In einem Brief an Martin Heidegger schreibt Hannah Arendt: „Ich bin da so hineingeraten, als ich Zeit hatte, den Dingen nachzugehen, die mich schon während des Buches über totalitäre Herrschaft ständig beunruhigten; und jetzt kann ich da nicht mehr recht heraus … Den Mut dazu hole ich mir unter anderem aus den bösen Erfahrungen in diesem Lande in den letzten Jahren.“ Ihr Buch Elemente und Ursprünge totalitärer Herrschaft erscheint 1951 in Amerika und 1955 in deutscher Übersetzung. 1961 verfolgt sie als Reporterin und Beobachterin den Prozess gegen Adolf Eichmann in Jerusalem. Ihr daraufhin verfasstes Buch Eichmann in Jerusalem – Ein Bericht von der Banalität des Bösen (1963) – löst heftige Kontroversen aus. Beide Bücher wären ohne die Erfahrungen des Nationalsozialismus nicht geschrieben worden.
Für Hannah Arendt bedeuten Denken und Schreiben sich auszusetzen, den Versuch, den Dingen auf den Grund zu gehen, schonungslos, offen und ehrlich. Sie will, sie muss verstehen. Und dazu gehört auch der Dialog als fortlaufende Auseinandersetzung mit anderen Menschen. „Man exponiert sich im Lichte der Öffentlichkeit, und zwar als Person“, und das sei, genauso wie die Beziehung zu anderen Menschen, immer ein Wagnis.
Denn „wir schlagen unseren Faden in ein Netz der Beziehungen. Was daraus wird, wissen wir nie.“ So heißt es in ihrem berühmten Fernseh-Interview mit Günter Gaus von 1964.
1924, mit achtzehn Jahren, beginnt Hannah Arendt bei Martin Heidegger in Marburg Philosophie zu studieren, daneben aber auch Theologie und Griechisch. Ein geheimes und leidenschaftliches Liebesverhältnis mit dem siebzehn Jahre älteren und verheirateten Professor ist die Folge. Einige Zeit später arbeitet Martin Heidegger in Todtnauberg an seinem epochalen Werk, das 1927 unter dem Titel Sein und Zeit erscheinen wird. In den Briefen an Karl Jaspers, in denen er seine Beziehung zu Hannah Arendt nicht eingesteht, heißt es: „Ich freue mich sehr auf die starke Luft der Berge – dieses weiche leichte Zeug hier unten ruiniert einen auf die Dauer. Acht Tage Holzarbeit – dann wieder Schreiben.“
Hannah Arendt besucht inzwischen ihre Familie in Königsberg. Ein dort entstandener Text, eine Art Selbstporträt mit dem Titel Schatten, zeigt die Kompliziertheit ihrer Situation. Sie spricht über eine „verwunschene Verbanntheit“, über das Verlassenheitsgefühl, die Liebe ohne Zeugen, in der die Unterscheidung von Wirklichkeit und Imagination verloren zu gehen droht. Zehn Jahre später schreibt sie an ihren späteren Ehemann Heinrich Blücher: „Immer noch scheint es mir unglaubhaft, daß ich beides habe kriegen können, die ‚große Liebe‘ und die Identität mit der eigenen Person … Und ich habe doch das eine erst, seit ich auch das andere habe. Weiß aber nun endlich auch, was Glück eigentlich ist.“ Mit Blücher scheint sie es gefunden zu haben.
Zuvor in Marburg ist die heimliche Liaison kaum noch aufrechtzuhalten, und da Heidegger nicht darauf bedacht ist, Hannah Arendt immer um sich zu haben, entscheidet sie sich, 1925 ihr Studium bei Karl Jaspers in Heidelberg fortzusetzen. Nach einem halben Jahr beginnt Heidegger ihr wieder zu schreiben, und nach und nach entwickelt sich ein Briefwechsel, der mit Unterbrechungen bis zu ihrem Lebensende fortgeführt wird.
Trotz Heideggers Engagement im Nationalsozialismus sowie seiner Mitgliedschaft in der NSDAP – die einen tiefen Bruch in der Beziehung nach sich ziehen –, bleibt eine lebenslange, intellektuelle und persönliche Nähe bestehen. Dieses Rätsel, diese offene Stelle in Hannah Arendts Leben und Schaffen, bildet einen Schwerpunkt unserer theatralen Erkundung dieser Denkerin und politischen Theoretikerin.
Anders als Heideggers berüchtigtes Schweigen, bringt Arendt die Vergangenheit vielstimmig zum Sprechen. Die eigene Flucht, der nationalsozialistische und der
stalinistische Terror lassen sie nicht los.
Elfriede Jelineks 1992 uraufgeführter Theatertext Totenauberg (am Burgtheater Wien, Regie: Manfred Karge), angelehnt an Todtnauberg, wo Martin Heidegger zeitweise lebt, nimmt die ambivalente Beziehung dieser beiden großen Intellektuellen kritisch unter die Lupe.
Hannah Arendt erscheint in Todtnauberg auf der Hütte, wo sie mit Heidegger, inzwischen ein alter Mann, abrechnet und ihn mit seiner nationalsozialistischen Vergangenheit konfrontiert. Seine Antwort ist ein abwechselndes Verdrängen und Rechtfertigen des Holocaust.
Aber die Toten als stumme Zeug*innen ruhen nicht. Immer wieder tauchen sie in der heimeligen mystifizierten Bergidylle in unterschiedlicher Gestalt auf und verfolgen den alten Mann. Elfriede Jelinek nennt ihr Theaterstück „ein Requiem“. „Wir leben auf einem Berg von Leichen und Schmerz. Es ist ein Requiem für den jüdischen Teil meiner Familie, von denen viele vernichtet worden sind“, konstatiert sie in einem Interview. Dazu ergänzt sie ihren Theatertext mit Themen wie ökofaschistische Naturseligkeit, Fremdenhass (besonders gegen Tourist*innen aus dem Osten), Eugenikvisionen und das faschistische Durchexerzieren im Sport.
Die Produktion besteht aus fünf Teilen, die sich aufeinander beziehen. Der Briefwechsel zwischen Hannah Arendt und Martin Heidegger gibt einen sehr persönlichen Einblick in die Liebesbeziehung der beiden. Parallel dazu eröffnet der Interview-Teil mit Peter Gaus eine Annäherung an die Person Hannah Arendt und ihren Weg zu einer der bedeutendsten Denkerinnen des 20. Jahrhunderts. Ein weiterer Teil erzählt von einem für sie zentralen Erlebnis, nämlich von ihr als Reporterin des Adolf-Eichmann-Prozesses. Dieser Teil beleuchtet auch anhand eines Textes von Willi Winkler neue Erkentnisse über die Hintergründe des Prozesses. Mit Vorträgen von Daniel Cohn-Bendit und weiteren Expert*innen wird der Einfluss von Hannah Arendt auf Fragestellungen unserer Zeit und deren Biografie beleuchtet. Im letzten Teil führt Elfriede Jelineks Totenauberg Martin Heidegger und Hannah Arendt noch einmal zusammen – in einer vermeintlich idyllischen Natur, die ihre grausame Geschichte nicht mehr länger verstecken kann.
Gwendolyne Melchinger
Für Hannah Arendt bedeuten Denken und Schreiben sich auszusetzen, den Versuch, den Dingen auf den Grund zu gehen, schonungslos, offen und ehrlich. Sie will, sie muss verstehen. Und dazu gehört auch der Dialog als fortlaufende Auseinandersetzung mit anderen Menschen. „Man exponiert sich im Lichte der Öffentlichkeit, und zwar als Person“, und das sei, genauso wie die Beziehung zu anderen Menschen, immer ein Wagnis.
Denn „wir schlagen unseren Faden in ein Netz der Beziehungen. Was daraus wird, wissen wir nie.“ So heißt es in ihrem berühmten Fernseh-Interview mit Günter Gaus von 1964.
1924, mit achtzehn Jahren, beginnt Hannah Arendt bei Martin Heidegger in Marburg Philosophie zu studieren, daneben aber auch Theologie und Griechisch. Ein geheimes und leidenschaftliches Liebesverhältnis mit dem siebzehn Jahre älteren und verheirateten Professor ist die Folge. Einige Zeit später arbeitet Martin Heidegger in Todtnauberg an seinem epochalen Werk, das 1927 unter dem Titel Sein und Zeit erscheinen wird. In den Briefen an Karl Jaspers, in denen er seine Beziehung zu Hannah Arendt nicht eingesteht, heißt es: „Ich freue mich sehr auf die starke Luft der Berge – dieses weiche leichte Zeug hier unten ruiniert einen auf die Dauer. Acht Tage Holzarbeit – dann wieder Schreiben.“
Hannah Arendt besucht inzwischen ihre Familie in Königsberg. Ein dort entstandener Text, eine Art Selbstporträt mit dem Titel Schatten, zeigt die Kompliziertheit ihrer Situation. Sie spricht über eine „verwunschene Verbanntheit“, über das Verlassenheitsgefühl, die Liebe ohne Zeugen, in der die Unterscheidung von Wirklichkeit und Imagination verloren zu gehen droht. Zehn Jahre später schreibt sie an ihren späteren Ehemann Heinrich Blücher: „Immer noch scheint es mir unglaubhaft, daß ich beides habe kriegen können, die ‚große Liebe‘ und die Identität mit der eigenen Person … Und ich habe doch das eine erst, seit ich auch das andere habe. Weiß aber nun endlich auch, was Glück eigentlich ist.“ Mit Blücher scheint sie es gefunden zu haben.
Zuvor in Marburg ist die heimliche Liaison kaum noch aufrechtzuhalten, und da Heidegger nicht darauf bedacht ist, Hannah Arendt immer um sich zu haben, entscheidet sie sich, 1925 ihr Studium bei Karl Jaspers in Heidelberg fortzusetzen. Nach einem halben Jahr beginnt Heidegger ihr wieder zu schreiben, und nach und nach entwickelt sich ein Briefwechsel, der mit Unterbrechungen bis zu ihrem Lebensende fortgeführt wird.
Trotz Heideggers Engagement im Nationalsozialismus sowie seiner Mitgliedschaft in der NSDAP – die einen tiefen Bruch in der Beziehung nach sich ziehen –, bleibt eine lebenslange, intellektuelle und persönliche Nähe bestehen. Dieses Rätsel, diese offene Stelle in Hannah Arendts Leben und Schaffen, bildet einen Schwerpunkt unserer theatralen Erkundung dieser Denkerin und politischen Theoretikerin.
Anders als Heideggers berüchtigtes Schweigen, bringt Arendt die Vergangenheit vielstimmig zum Sprechen. Die eigene Flucht, der nationalsozialistische und der
stalinistische Terror lassen sie nicht los.
Elfriede Jelineks 1992 uraufgeführter Theatertext Totenauberg (am Burgtheater Wien, Regie: Manfred Karge), angelehnt an Todtnauberg, wo Martin Heidegger zeitweise lebt, nimmt die ambivalente Beziehung dieser beiden großen Intellektuellen kritisch unter die Lupe.
Hannah Arendt erscheint in Todtnauberg auf der Hütte, wo sie mit Heidegger, inzwischen ein alter Mann, abrechnet und ihn mit seiner nationalsozialistischen Vergangenheit konfrontiert. Seine Antwort ist ein abwechselndes Verdrängen und Rechtfertigen des Holocaust.
Aber die Toten als stumme Zeug*innen ruhen nicht. Immer wieder tauchen sie in der heimeligen mystifizierten Bergidylle in unterschiedlicher Gestalt auf und verfolgen den alten Mann. Elfriede Jelinek nennt ihr Theaterstück „ein Requiem“. „Wir leben auf einem Berg von Leichen und Schmerz. Es ist ein Requiem für den jüdischen Teil meiner Familie, von denen viele vernichtet worden sind“, konstatiert sie in einem Interview. Dazu ergänzt sie ihren Theatertext mit Themen wie ökofaschistische Naturseligkeit, Fremdenhass (besonders gegen Tourist*innen aus dem Osten), Eugenikvisionen und das faschistische Durchexerzieren im Sport.
Die Produktion besteht aus fünf Teilen, die sich aufeinander beziehen. Der Briefwechsel zwischen Hannah Arendt und Martin Heidegger gibt einen sehr persönlichen Einblick in die Liebesbeziehung der beiden. Parallel dazu eröffnet der Interview-Teil mit Peter Gaus eine Annäherung an die Person Hannah Arendt und ihren Weg zu einer der bedeutendsten Denkerinnen des 20. Jahrhunderts. Ein weiterer Teil erzählt von einem für sie zentralen Erlebnis, nämlich von ihr als Reporterin des Adolf-Eichmann-Prozesses. Dieser Teil beleuchtet auch anhand eines Textes von Willi Winkler neue Erkentnisse über die Hintergründe des Prozesses. Mit Vorträgen von Daniel Cohn-Bendit und weiteren Expert*innen wird der Einfluss von Hannah Arendt auf Fragestellungen unserer Zeit und deren Biografie beleuchtet. Im letzten Teil führt Elfriede Jelineks Totenauberg Martin Heidegger und Hannah Arendt noch einmal zusammen – in einer vermeintlich idyllischen Natur, die ihre grausame Geschichte nicht mehr länger verstecken kann.
Gwendolyne Melchinger
Die Liebe zur Philosophie
von Grit Straßenberger
Kurzporträt einer gefährlichen Denkerin
Hannah Arendt wurde am 14. Oktober 1906, einem Sonntag, in Hannover geboren und starb am 4. Dezember 1975, einem Dienstag, in ihrer New Yorker Wohnung am Riverside Drive. In der Geburtsurkunde ist die Geburtszeit mit 21:15 Uhr angegeben. In der Sterbeurkunde findet sich keine genaue Uhrzeit, sondern nur der Vermerk „am späten Abend“ und als Todesursache „Tod durch Herzinfarkt“. Arendt hatte an jenem Abend den Historiker Salo Wittmayer Baron und seine Frau Jeanette zum Essen eingeladen. Der Abend verlief zunächst ohne Zwischenfälle, aber dann bekam Arendt einen Hustenanfall, sackte in ihrem Sessel zusammen, und ihr Herz setzte aus. Die Barons riefen einen Krankenwagen und benachrichtigten dann sofort Hans Jonas, Arendts Freund aus alten Studienzeiten und Kollegen an der New School for Social Research, wo Arendt seit 1967 eine Professur mit reduzierter Lehrtätigkeit innehatte. Hans Jonas war es auch, der Hannah Arendts Tod ihren engsten Freunden mitteilte und ihren ersten Ehemann Günther Anders (vormals Stern) sowie Martin Heidegger informierte.
Wer war Hannah Arendt? Es gibt ein FBI-Dokument, datiert auf den 11. Juli 1956, das auf die Beschwerde eines Informanten vom 5. April 1956 antwortet und Arendts politische Einstellung zum Gegenstand hat. Es stammt aus der Zeit der sogenannten McCarthy-Ära, in der vermeintliche oder tatsächliche Kommunisten verfolgt wurden und
„unamerikanische Umtriebe“ aufgespürt werden sollten. Berichtet wird in dem Dokument von einem Mann, dessen Tochter bei Arendt einen Kurs an der University of California, Berkeley, besuchte. Ihm zufolge habe der Kurs dazu geführt, dass die Tochter ihr Denken komplett veränderte („changed her thinking completely“). Es sei Arendt gewesen, die diesen Gesinnungswandel angestoßen und die Tochter dazu angestachelt habe, nach Europa zu gehen, um bei Paul Ricœur in Strasbourg Philosophie zu studieren. Das FBI-Dokument enthält auch eine knappe Beschreibung „of the subject“ Hannah Arendt: Sie ist eine kleine, runde, gebückt gehende Frau mit Bürstenhaarschnitt, maskuliner Stimme und einem wunderbaren Verstand, die als eine sehr überzeugte, dominante, enthusiastische und eloquente Rednerin gilt.
Arendt war zu dem Zeitpunkt, als dieses FBI-Dokument angelegt wurde, 50 Jahre alt, lebte seit fünfzehn Jahren in den USA, hatte fünf Jahre zuvor, 1951, die amerikanische Staatsbürgerschaft erhalten und im selben Jahr The Origins of Totalitarianism veröffentlicht. Diese achthundert Seiten umfassende Studie zu Wesen, Struktur und Genese totaler Herrschaft begründete Arendts internationale Berühmtheit. Der Totalitarismus, wie er für Arendt als völlig neue Herrschaftsform in Gestalt des Nationalsozialismus und des Stalinismus auftrat, war auch Gegenstand der Vorlesung History of Political Theory, die Arendt im Sommer 1955 in Berkeley hielt. Es ist nicht ohne Komik, dass der um die Geisteshaltung seiner Tochter besorgte Vater bemerkte, er könne zwar nach allem, was er wisse, nicht sagen, dass Hannah Arendt eine Kommunistin sei, aber sie sei durchaus sehr gefährlich und habe eine totalitäre Philosophie in ihrem politischen Kurs verteidigt. Das FBI-Dokument endet mit der Bemerkung, das Schreiben des Informanten (der Name ist geschwärzt) rechtfertige keine aktiven Maßnahmen.
Hannah Arendt verteidigte keine totalitäre Philosophie – und sie war auch keine kleine Frau. Arendt war 1,65 bis 1,67 Meter groß. Seit ihrer Zeit in Paris, wohin die Jüdin 1933 aus Nazi-Deutschland geflohen war, trug sie die Haare eher kurz, wie viele ihrer Passfotos zeigen und auch auf jenen Bildern zu sehen ist, die der Fotograf Fred Stein zwischen 1944 und 1966 von ihr und ihrem zweiten Ehemann, Heinrich Blücher anfertigte. Arendt hatte in der Tat eine tiefe Stimme mit einer eher harten Aussprache, und zwar sowohl im Deutschen, ihrer Muttersprache, als auch im Englischen, das sie seit ihrer Immigration in die Vereinigten Staaten 1941 so rasch lernte, dass sie bereits ab Mitte der 1940er Jahre auf Englisch publizierte. Die tiefe Stimme und die Vehemenz, mit der Arendt über Politik und das Politische sprach, lässt sich etwa in ihren Rundfunkbeiträgen für den WDR und den Bayrischen Rundfunk nachempfinden, aber auch in dem berühmten Interview, das der Journalist Günter Gaus 1964, ein Jahr nach der Veröffentlichung von Eichmann in Jerusalem, mit ihr führte.
Zum Zeitpunkt dieses Fernsehgesprächs mit Günter Gaus war Hannah Arendt 58 Jahre alt. Aus der extravagant gekleideten jungen Frau, die ihre Studienfreunde in Marburg, Heidelberg und Freiburg so bewunderten, weil sie klug und schön war, und in die sich zehn Jahre später in Paris Heinrich Blücher verliebte, war eine ältere Dame geworden, die nach wie vor gerne Röcke und Kleider trug, weil sie ihre Beine mochte. Neben ihrem Ehering, den Arendt an der linken Hand trug, besaß sie eine goldene Brosche mit Brillanten und Perlmutt in Form eines Blumensterns und ein vergoldetes Collier, das ihr Karl Jaspers anlässlich der Verleihung des Lessing-Preises der Hansestadt Hamburg 1959 geschenkt hatte. Beides trug Arendt – neben dem Ehering – auch in dem Fernsehinterview mit Günter Gaus, in dem sie sich dagegen verwahrte, von ihrem Gesprächspartner als politische Philosophin bezeichnet zu werden. Sie sei eine politische Theoretikerin.
Als politische Theoretikerin suchte Arendt die Öffentlichkeit. Medienanfragen gab es viele. Zeitschriftenartikel und Rundfunkbeiträge mochte sie sehr gern, dem Fernsehen gegenüber war Arendt hingegen eher zurückhaltend. Sie hielt häufig öffentliche Vorlesungen an renommierten Universitäten und war eine gefragte Gastrednerin auf internationalen Konferenzen. Überhaupt war Arendt selbst nach heutigen Maßstäben ungewöhnlich viel unterwegs. Sie fuhr zu Vorträgen quer durch die Vereinigten Staaten – immer von New York aus, wo sie seit ihrer Ankunft in der neuen Welt lebte, erst in einem möblierten Zimmer in der 95. Straße, anschließend am Morningside Drive 130 und dann in der geräumigen Wohnung am Riverside Drive 370, die Arendt später, 1973, als Geld ins Haus kam, kaufte. Sehr häufig reiste sie auch nach Europa. Arendt plante diese mehrere Monate dauernden Europareisen, die sie zumeist ohne ihren Ehemann Heinrich Blücher unternahm, vorab minutiös, wie ihr Denktagebuch festhält, das sie ab 1950 führte. Oft verknüpfte sie diese Dienstreisen geschickt mit privaten Urlauben in Griechenland, Italien und der Schweiz und mit Besuchen bei Freunden, so etwa bei Karl Jaspers, bei dem sie eigentlich immer, wenn sie in Europa war, für mehrere Tage an seinem späteren Wohn- und Lebensort Basel weilte. Auch Martin Heidegger, ihren philosophischen Lehrer und Ex-Geliebten, der wegen seiner antisemitischen Einlassungen und nationalsozialistischen Avancen zur persona non grata geworden war, traf sie regelmäßig. Mit ihm unterhielt sie seit 1925 bis zu ihrem Tod einen intensiven Briefwechsel – unterbrochen von einer vielsagenden „Pause“ zwischen 1933 und 1950.
Die lebenslange Beziehung zu Martin Heidegger und Arendts offensives Eingeständnis, sie habe ihr „rebellisches“ Denken von diesem gelernt, riefen viele Irritationen hervor – auch bei Freunden. So konnte der Politikwissenschaftler Dolf Sternberger es nicht verstehen, warum Arendt dem „Antisemiten“ und „Nazi“ weiterhin die Treue hielt. Arendt verurteilte den politischen „Irrtum“ Martin Heideggers. Aber seine leidenschaftliche Radikalität, mit der er die Grundlagen des abendländischen Denkens in Frage stellte, um aus dem „Gefängnis“ der Tradition auszubrechen, wurde ihr zum Vorbild für das eigene Projekt: das Politische nach dem Totalitarismus ganz neu denken.
Doch zurück zum Anfang, wo das, was im Rückblick als ein Jahrhundertleben gelten kann, begann.
Wer war Hannah Arendt? Es gibt ein FBI-Dokument, datiert auf den 11. Juli 1956, das auf die Beschwerde eines Informanten vom 5. April 1956 antwortet und Arendts politische Einstellung zum Gegenstand hat. Es stammt aus der Zeit der sogenannten McCarthy-Ära, in der vermeintliche oder tatsächliche Kommunisten verfolgt wurden und
„unamerikanische Umtriebe“ aufgespürt werden sollten. Berichtet wird in dem Dokument von einem Mann, dessen Tochter bei Arendt einen Kurs an der University of California, Berkeley, besuchte. Ihm zufolge habe der Kurs dazu geführt, dass die Tochter ihr Denken komplett veränderte („changed her thinking completely“). Es sei Arendt gewesen, die diesen Gesinnungswandel angestoßen und die Tochter dazu angestachelt habe, nach Europa zu gehen, um bei Paul Ricœur in Strasbourg Philosophie zu studieren. Das FBI-Dokument enthält auch eine knappe Beschreibung „of the subject“ Hannah Arendt: Sie ist eine kleine, runde, gebückt gehende Frau mit Bürstenhaarschnitt, maskuliner Stimme und einem wunderbaren Verstand, die als eine sehr überzeugte, dominante, enthusiastische und eloquente Rednerin gilt.
Arendt war zu dem Zeitpunkt, als dieses FBI-Dokument angelegt wurde, 50 Jahre alt, lebte seit fünfzehn Jahren in den USA, hatte fünf Jahre zuvor, 1951, die amerikanische Staatsbürgerschaft erhalten und im selben Jahr The Origins of Totalitarianism veröffentlicht. Diese achthundert Seiten umfassende Studie zu Wesen, Struktur und Genese totaler Herrschaft begründete Arendts internationale Berühmtheit. Der Totalitarismus, wie er für Arendt als völlig neue Herrschaftsform in Gestalt des Nationalsozialismus und des Stalinismus auftrat, war auch Gegenstand der Vorlesung History of Political Theory, die Arendt im Sommer 1955 in Berkeley hielt. Es ist nicht ohne Komik, dass der um die Geisteshaltung seiner Tochter besorgte Vater bemerkte, er könne zwar nach allem, was er wisse, nicht sagen, dass Hannah Arendt eine Kommunistin sei, aber sie sei durchaus sehr gefährlich und habe eine totalitäre Philosophie in ihrem politischen Kurs verteidigt. Das FBI-Dokument endet mit der Bemerkung, das Schreiben des Informanten (der Name ist geschwärzt) rechtfertige keine aktiven Maßnahmen.
Hannah Arendt verteidigte keine totalitäre Philosophie – und sie war auch keine kleine Frau. Arendt war 1,65 bis 1,67 Meter groß. Seit ihrer Zeit in Paris, wohin die Jüdin 1933 aus Nazi-Deutschland geflohen war, trug sie die Haare eher kurz, wie viele ihrer Passfotos zeigen und auch auf jenen Bildern zu sehen ist, die der Fotograf Fred Stein zwischen 1944 und 1966 von ihr und ihrem zweiten Ehemann, Heinrich Blücher anfertigte. Arendt hatte in der Tat eine tiefe Stimme mit einer eher harten Aussprache, und zwar sowohl im Deutschen, ihrer Muttersprache, als auch im Englischen, das sie seit ihrer Immigration in die Vereinigten Staaten 1941 so rasch lernte, dass sie bereits ab Mitte der 1940er Jahre auf Englisch publizierte. Die tiefe Stimme und die Vehemenz, mit der Arendt über Politik und das Politische sprach, lässt sich etwa in ihren Rundfunkbeiträgen für den WDR und den Bayrischen Rundfunk nachempfinden, aber auch in dem berühmten Interview, das der Journalist Günter Gaus 1964, ein Jahr nach der Veröffentlichung von Eichmann in Jerusalem, mit ihr führte.
Zum Zeitpunkt dieses Fernsehgesprächs mit Günter Gaus war Hannah Arendt 58 Jahre alt. Aus der extravagant gekleideten jungen Frau, die ihre Studienfreunde in Marburg, Heidelberg und Freiburg so bewunderten, weil sie klug und schön war, und in die sich zehn Jahre später in Paris Heinrich Blücher verliebte, war eine ältere Dame geworden, die nach wie vor gerne Röcke und Kleider trug, weil sie ihre Beine mochte. Neben ihrem Ehering, den Arendt an der linken Hand trug, besaß sie eine goldene Brosche mit Brillanten und Perlmutt in Form eines Blumensterns und ein vergoldetes Collier, das ihr Karl Jaspers anlässlich der Verleihung des Lessing-Preises der Hansestadt Hamburg 1959 geschenkt hatte. Beides trug Arendt – neben dem Ehering – auch in dem Fernsehinterview mit Günter Gaus, in dem sie sich dagegen verwahrte, von ihrem Gesprächspartner als politische Philosophin bezeichnet zu werden. Sie sei eine politische Theoretikerin.
Als politische Theoretikerin suchte Arendt die Öffentlichkeit. Medienanfragen gab es viele. Zeitschriftenartikel und Rundfunkbeiträge mochte sie sehr gern, dem Fernsehen gegenüber war Arendt hingegen eher zurückhaltend. Sie hielt häufig öffentliche Vorlesungen an renommierten Universitäten und war eine gefragte Gastrednerin auf internationalen Konferenzen. Überhaupt war Arendt selbst nach heutigen Maßstäben ungewöhnlich viel unterwegs. Sie fuhr zu Vorträgen quer durch die Vereinigten Staaten – immer von New York aus, wo sie seit ihrer Ankunft in der neuen Welt lebte, erst in einem möblierten Zimmer in der 95. Straße, anschließend am Morningside Drive 130 und dann in der geräumigen Wohnung am Riverside Drive 370, die Arendt später, 1973, als Geld ins Haus kam, kaufte. Sehr häufig reiste sie auch nach Europa. Arendt plante diese mehrere Monate dauernden Europareisen, die sie zumeist ohne ihren Ehemann Heinrich Blücher unternahm, vorab minutiös, wie ihr Denktagebuch festhält, das sie ab 1950 führte. Oft verknüpfte sie diese Dienstreisen geschickt mit privaten Urlauben in Griechenland, Italien und der Schweiz und mit Besuchen bei Freunden, so etwa bei Karl Jaspers, bei dem sie eigentlich immer, wenn sie in Europa war, für mehrere Tage an seinem späteren Wohn- und Lebensort Basel weilte. Auch Martin Heidegger, ihren philosophischen Lehrer und Ex-Geliebten, der wegen seiner antisemitischen Einlassungen und nationalsozialistischen Avancen zur persona non grata geworden war, traf sie regelmäßig. Mit ihm unterhielt sie seit 1925 bis zu ihrem Tod einen intensiven Briefwechsel – unterbrochen von einer vielsagenden „Pause“ zwischen 1933 und 1950.
Die lebenslange Beziehung zu Martin Heidegger und Arendts offensives Eingeständnis, sie habe ihr „rebellisches“ Denken von diesem gelernt, riefen viele Irritationen hervor – auch bei Freunden. So konnte der Politikwissenschaftler Dolf Sternberger es nicht verstehen, warum Arendt dem „Antisemiten“ und „Nazi“ weiterhin die Treue hielt. Arendt verurteilte den politischen „Irrtum“ Martin Heideggers. Aber seine leidenschaftliche Radikalität, mit der er die Grundlagen des abendländischen Denkens in Frage stellte, um aus dem „Gefängnis“ der Tradition auszubrechen, wurde ihr zum Vorbild für das eigene Projekt: das Politische nach dem Totalitarismus ganz neu denken.
Doch zurück zum Anfang, wo das, was im Rückblick als ein Jahrhundertleben gelten kann, begann.
Eine fast glückliche Kindheit in Königsberg
Hannah Arendt wurde in Linden, einem Vorort von Hannover, geboren. Ihr Vater, Paul Arendt, der wie seine Frau Martha Arendt, geborene Cohn, aus Königsberg kam, hatte in Linden eine gut dotierte Stelle bei einer Elektroingenieursfirma. Johanna Arendt, wie ihr Geburtsname lautet, verbrachte dort ihre ersten drei Lebensjahre. 1909 zog die Familie zurück nach Königsberg, wo Hannah Arendt lebte, bis sie in Marburg ein Philosophiestudium begann.
Über das Kind Hannah wissen wir einiges aus dem Tagebuch, das Martha Arendt zwischen 1906 und 1918 führte und ihrer Tochter widmete. Neben Geburtsgewicht (3695 Gramm) und Haarwuchs (braune, glatte Haare, im weiteren Verlauf durchaus üppig) erfahren wir, dass Arendts Temperament „ruhig, aber doch lebhaft“ war und ihr „Lächeln verschämt und liebenswürdig“; dass die kleine Hannah es nicht mochte, allein zu sein und überhaupt ein „liebebedürftiges kleines Wesen“ war, das viel „plappert“ und bereits mit einem knappen Jahr schon einzelne Wörter sagte; dass sie alles scharf beobachtete, sehr wissbegierig war und mit ihrer „lauten und tiefen Stimme“ immer „warum“ fragte. Erst viele Einträge später, am 19. Februar 1911, findet sich die Bemerkung: Sie hat „[k]einen Sinn für Puppen, nur Bilderbücher und Geschichten entzücken sie. Wird auch gewaltsam entwickelt durch die traurigen Verhältnisse im Hause, die jeden Kinderbesuch ausschließen.“ Das ist der erste Hinweis auf die dunklen Schatten, die über Arendts Kindheit lagen: die Krankheit ihres Vaters.
Die Krankheit von Paul Arendt wurde selten genauer thematisiert – weder von der Mutter noch von Hannah Arendt selbst. Den wenigen Hinweisen können wir entnehmen, dass Paul Arendt an Syphilis litt, die er sich als junger Mann geholt hatte. Martha Cohn wusste von der Krankheit, als sie Paul Arendt 1902 heiratete. Beide hofften, er sei geheilt. Aber bereits zweieinhalb Jahre nach Hannahs Geburt brach die Krankheit wieder aus – was wohl auch der Grund war, warum Paul Arendt seine Stelle in Linden aufgab und die Familie wieder zurück nach Königsberg zog. Der Zustand des Vaters wurde zusehends schlechter. 1910 war seine physische und psychische Verfassung so schlecht, dass keine Kinder mehr nach Hause eingeladen werden konnten. Im Juli 1911 sah sich Martha Arendt „gezwungen, ihn vorübergehend in die Anstalt zu bringen.“ Im Oktober 1913 stirbt der Vater.
Ein halbes Jahr vorher, im März 1913, starb nach kurzer Krankheit auch Hannahs Großvater, Max Arendt. Die Mutter notierte im Tagebuch: „Der Tod berührt sie merkwürdigerweise wenig. Sie interessiert sich sehr für die schönen Blumen, die vielen Menschen und die Beerdigung. Den Zug sieht sie vom Fenster aus an und ist stolz, dass so viele Menschen ihrem Opi folgen. Sie spricht in der darauffolgenden Zeit wenig von diesem von ihr so geliebten Großvater und Spielgefährten, so dass ich oft nicht weiß, ob sie überhaupt noch an ihn denkt. Bis sie mir gelegentlich erklärt, man müsse an traurige Dinge so wenig wie möglich denken, es hat doch keinen Sinn, dadurch traurig zu werden.“ Auch vom Tod des Vaters „ist sie unberührt [...]. Sie sagt, um mich zu trösten: ‚Denke daran, Mutti, dass das noch vielen Frauen passiert.‘ Sie ist auch bei der Beerdigung dabei und weint, weil so schön gesungen wird.‘ Sonst – empfindet sie wohl etwas wie Genugtuung, dass so viele Menschen sich mir ihr beschäftigen. – Sonst ist sie ein sonniges heiteres Kind mit einem guten warmen Herzen.“
„Sonst“ war Hannah Arendt ein glückliches Kind, das viel lachte, „mit großer Leidenschaft geradezu u[nd] durchaus falsch“ sang und sehr gerne schauspielerte. Die Mutter glaubte früh eine intellektuelle Befähigung zu erkennen, vor allem „ein glühendes Interesse für Buchstaben und Bücher. So liest sie ohne Anleitung schon jetzt mit vier Jahren alle Buchstaben und Zahlen, nur durch Fragen, auf der Straße und sonstwo.“ In der Schule lief es indes zunächst nicht so gut: „Jedesmal wenn eine Klassenarbeit geschrieben wird, schlottern ihr die Knie.“ Zwischenzeitlich offensichtlich besorgt, ihre Tochter könne ihre intellektuelle Begabung nicht in schulische Leistungen übersetzen, notierte sie dann aber 1917 mit großer Freude: „Ist eine sehr gute Schülerin, hat Ehrgeiz, besser zu sein als die anderen, was ihr bisher eigentlich abging.“ Wegen Diphterie konnte Hannah Arendt 1917 die Schule zehn Wochen lang nicht besuchen, lernte aber „Latein nach ihrem Buch mit dem Schulpensum mit und so gut, daß sie bei der Rückkehr in die Schule die beste Arbeit schreibt.“ 1918 erfolgte die „mühelose Versetzung nach Obertertia“, wie ihre Mutter sichtlich stolz festhielt.
Den Ersten Weltkrieg erlebten Mutter und Tochter ohne größere Einschränkungen. Zwar verließen sie acht Tage nach Ausbruch des Krieges „panikartig“ ihren Urlaubsort Neukuhren an der Ostsee, wo die Cohns ein Haus hatten, und kehrten kurz nach Königsberg zurück, um am 23. August nach Berlin zu Martha Arendts jüngerer Schwester zu fliehen, Margarete Fürst. Hannah besuchte ein Charlottenburger Lyzeum, „wo sie trotz der fortgeschrittenen Klasse gut mitkommt“. Bereits nach zehn Wochen aber kehrten Mutter und Tochter wieder zurück nach Königsberg und lebten während des Ersten Weltkrieges in ihrem alten Haus in der Tiergartenstraße. Die Ferien verbrachten sie wie gewohnt an der Ostsee, wo beide nunmehr verwitwete Großmütter Sommerhäuser hatten. Die finanziellen Verhältnisse waren nicht üppig, aber das Vermögen, das Marthas Vater, der Unternehmer Jacob Cohn, der Familie hinterlassen hatte, ermöglichte Mutter und Tochter ein weitgehend normales Leben. Martha Arendt machte in dieser Zeit eine Wandlung durch. Zwar galt ihre größte Aufmerksamkeit nach wie vor ihrer Tochter, aber hinzu trat dir Sorge um die politischen Verhältnisse in Deutschland. „Ihre Wohnung wurde während der letzten beiden Kriegsjahre und während der Revolution von 1918/19 zum Treffpunkt für Sozialdemokraten.“
Martha Arendts politisches Engagement sozialdemokratischer Prägung hatte freilich eine Vorgeschichte. Bereits in ihren ersten Ehejahren, als Martha und Paul Arendt in Berlin lebten, gab es Kontakte zur Sozialdemokratie. Wie Hannah Arendt im Rückblick erzählte, kam auch ihr Vater, aber vor allem ihre Mutter „aus der sozialdemokratischen Bewegung, aus dem Kreis um die Sozialistischen Monatshefte.“ Zudem war Martha Arendt eine große Bewunderin von Rosa Luxemburg. Hannah Arendt wird später eine klare Distanz halten sowohl zur Sozialdemokratie als auch zum kommunistischen Marxismus, aber wie ihre Mutter ein leidenschaftliches Bekenntnis zu Rosa Luxemburg ablegen. Ihr Porträt über diese unorthodoxe Marxistin, Revolutionstheoretikerin und bedingungslose Befürworterin politischer Freiheit, das 1966 auf Englisch und zwei Jahre später auf Deutsch erschien, trägt den Titel A Heroine of Revolution. Und genau das sah Hannah Arendt in Rosa Luxemburg: eine an den Rand der sozialistischen Bewegung gedrängte Persönlichkeit, deren Engagement sich „weit über den Horizont aller Marxisten hinaus [...] am überzeugendsten in ihrer wiederholten Forderung nach einem ‚republikanischen Programm‘ für die deutsche und für die russische Partei [äußert]. [...] In dieser Hinsicht stand sie völlig allein, genauso allein, wenn auch weniger prononciert, wie in ihrer Betonung, daß Freiheit, nicht nur Gedankenfreiheit, sondern politische Freiheit, unter allen Umständen garantiert werden müsse.“
Hannah Arendt kam bereits im Elternhaus mit der großen Welt des Denkens in Berührung. Im Interview mit Günter Gaus erzählte sie, ihre Wahl, Philosophie zu studieren, habe seit ihrem vierzehnten Lebensjahr festgestanden. Sie habe erst Kant gelesen, dann Karl Jaspers’ Psychologie der Weltanschauungen und schließlich Kierkegaard: „[D]ie Bücher gab’s alle zu Hause, die zog man aus der Bibliothek.“ Arendts ebenfalls in diesem Interview geäußerte und etwas überhebliche Bemerkung, ihre Mutter sei „nicht sehr theoretisch veranlagt“ gewesen, sagt mehr über Arendt als über ihre Mutter aus. Arendt wuchs in einem bildungsbürgerlichen Elternhaus auf. Literatur, Philosophie und Musik gehörten zum Leben der Arendts ganz selbstverständlich dazu – ebenso selbstverständlich wie das Judentum. Beide Elternteile stammten aus alten jüdischen Familien. Sie gehörten zum aufgeklärten, säkularisierten jüdischen Bürgertum in Königsberg, hielten aber engen Kontakt zum Reformrabbiner Hermann Vogelstein. Hannah Arendt besuchte in der Grundschulzeit seinen Religionsunterricht und verliebte sich, so wird kolportiert, wohl auch ein wenig in den klugen und witzigen Rabbi. Hermann Vogelstein emigrierte 1938 nach England und 1939 in die USA, wo er 1942 starb. Seine dreizehn Jahre jüngere Schwester, Julie Braun-Vogelstein, floh 1933 nach Paris und 1936 in die USA. Sie lebte in New York, wo sie Hannah Arendt wiedertraf. Die beiden verbrachten ab 1945 häufig die Sommerferien zusammen in Hanover, New Hampshire (BwAB: 137 f., Anm. 3).
Die Religion spielte im Leben der Arendts zwar keine große Rolle, an der Tatsache des Jüdischseins gab es indes nie einen Zweifel: „Sie [Hannah Arendts Mutter, GS] war selbstverständlich Jüdin. Sie würde mich nie getauft haben! Ich nehme an, sie würde mich rechts und links geohrfeigt haben, wäre sie je dahintergekommen, daß ich etwa verleugnet hätte, Jüdin zu sein. Kam nicht auf die Platte, sozusagen. Kam gar nicht in Frage!“
Ebenso selbstverständlich wird Hannah Arendt später im Streit mit Gershom Scholem über ihr Eichmann-Buch schreiben, dass „Jude sein [...] für mich zu den unbezweifelbaren Gegebenheiten meines Lebens [gehört], und ich habe an solchen Faktizitäten niemals etwas ändern wollen“, um dann klarzustellen, dass sie aber in der Tat keine „Liebe“ für das jüdische Volk empfinde und „dies aus zwei Gründen: Erstens habe ich nie in meinem Leben irgendein Volk oder Kollektiv ‚geliebt‘, weder das deutsche noch das französische, noch das amerikanische, noch etwa die Arbeiterklasse oder was es sonst noch so gibt. Ich liebe in der Tat nur meine Freunde und bin zu aller anderen Liebe völlig unfähig. Zweitens aber wäre mir diese Liebe zu den Juden, da ich selbst jüdisch bin, suspekt. Ich liebe nicht mich selbst und nicht dasjenige, wovon ich weiß, daß es irgendwie zu meiner Substanz gehört.“ (BwASch: 439 f.)
Nach dem Scheitern der Novemberrevolution 1918/19 und der sich anschließenden politischen und wirtschaftlichen Destabilisierung Deutschlands am Beginn der Weimarer Republik entschloss sich Martha Arendt, wieder zu heiraten. Die 1920 geschlossene Ehe mit dem verwitweten Martin Beerwald und der rasche Umzug in sein Haus in der Königsberger Busoldtstraße folgten eher praktischen Erwägungen: Neben der finanziellen Sicherheit – Martin Beerwald war ein recht erfolgreicher Geschäftsmann, der Anteile an der Eisenhandelsfirma seines Schwagers hielt, die auch in den Inflationsjahren 1922 und 1923 nicht zusammenbrach – wollte Martha Arendt für ihre vierzehnjährige Tochter ein stabiles emotionales Umfeld mit festen familiären Bezugspersonen schaffen. Dieser Plan ging nicht ganz auf. Hannah Arendt kannte die beiden Töchter von Martin Beerwald – Clara und Eva, die fünf Jahre älter waren als sie – bereits aus einem Schulprojekt und hatte sich nicht mit ihnen angefreundet. Daran änderte auch die neue familiäre Bindung wenig. Die Temperamente der jungen Frauen waren zu verschieden. Und auch das Verhältnis zum Stiefvater blieb distanziert. Während Martha Beerwald relativ rasch ein enges und liebevolles Verhältnis zu ihren Stieftöchtern aufbaute und später, während des Exils, auch einige Zeit bei der jüngeren Tochter, Eva, in London verbrachte, wohin diese ausgewandert war, blieb Martin Beerwald „seine Stieftochter Hannah ein völliges Rätsel; verglichen [mit] seinen eigenen stillen, zurückhaltenden, häuslichen Töchtern, war sie starrköpfig, beängstigend intelligent und bei weitem zu selbstständig. Er konnte ihr weder die geistige Orientierung noch die väterliche Autorität geben, an der es in ihrer Familie der verwitweten Frauen mangelte.“
Hannah Arendt behalf sich anders: Sie schloss Freundschaften – mit dem vier Jahre älteren Ernst Grumach, der ihre „erste Liebe“ war und später in Heidelberg und Marburg neben klassischer Philologie auch Philosophie bei Martin Heidegger studierte, und mit Anne Mendelssohn, ihrer „besten“ Freundin (BwASch: 114). Die Sache mit der besten Freundin relativierte sich später, als die temperamentvolle US-Amerikanerin Mary McCarthy und die lebenskluge Hilde Fränkel in ihr Leben traten. Aber Hannah Arendt blieb mit Anne Weil, wie sie nach ihrer Heirat mit dem Philosophen Eric Weil 1934 in Paris hieß, ihr Leben lang eng befreundet. Und sie verdankte der drei Jahre Älteren die Bekanntschaft mit der „wirklich besten Freundin, die nun leider hundert Jahre tot ist“ (BwAB: 45): mit Rahel Levin Varnhagen. So erinnerte sich jedenfalls Anne Weil in den Gesprächen, die Arendts erste Biographin Elisabeth Young-Bruehl kurz vor Annes Tod 1984 in Nizza mit ihr geführt hatte. Damals kaufte Anne Weil bei einem Bankrott gegangenen Buchhändler in Allenstein für ein paar Groschen Rahel Varnhagens Briefe und Tagebücher und schenkte das umfangreiche Material Ende der 1920er Jahre Hannah Arendt, als diese nach ihrer Dissertation Über den Liebesbegriff bei Augustin nach einem neuen Projekt suchte und die Rahel-Biographie in Angriff nahm.
Hannah Arendt studierte Philosophie im Hauptfach und daneben Theologie und Griechisch. Die Theologie kam dazu, nachdem sie Kierkegaard gelesen und für einige Semester in Berlin christliche Theologie bei dem charismatischen Existenzialisten Romano Guardini gehört hatte. Mit Griechisch verhielt es sich etwas anders: „Ich habe immer sehr griechische Poesie geliebt. Und Dichtung hat in meinem Leben eine große Rolle gespielt. So nahm ich Griechisch dazu, weil das am bequemsten war. Das las ich sowieso.“ Am liebsten las Arendt Griechisch in einer selbst organisierten kleinen Lerngruppe zu Hause. Wie die Mutter im Tagebuch berichtete, mochte Hannah Arendt den klassischen Schulunterricht eher nicht. Das änderte sich auch nicht, als das Abitur näher rückte. So hielt es Hannah Arendt, die gern länger schlief und ausgiebig frühstückte, für wenig sinnvoll, morgens um acht Uhr Homer zu lesen. Die Mutter hatte Verständnis für die etwas unorthodoxe Ansicht der Vierzehnjährigen und erwirkte bei den Schulbehörden, dass ihre Tochter zu Hause mit ein paar ausgesuchten Schulfreundinnen und mit ihrem Vetter Ernst Fürst Griechisch lernen und eine eigens für sie entworfene Sonderprüfung ablegen konnte. Beim nächsten Konflikt mit der Schule hatte Martha Beerwald indes weniger Erfolg. Als Hannah einen Boykott gegen einen Lehrer organisierte, der aus ihrer Sicht fachlich und didaktisch ungeeignet war, wurde sie der Schule verwiesen. Die Lösung dieses Problems bestand darin – und auch dafür sorgte die Mutter –, dass Hannah als Gasthörerin an der Universität in Berlin studieren konnte, wo sie auch die Vorlesungen des schon erwähnten Romano Guardini besuchte. Vor Ort kümmerten sich die Levins, alte sozialdemokratische Freunde der Familie, um Arendt. Ihr Abitur legt sie dann sehr erfolgreich als Externe in Königsberg ab.
Arendts Vorliebe für kleine Lerngruppen und ihre Aversion gegen effizient organisierte Schul- und Universitätsregime mit ihren großen Klassen und standardisierten Prüfungssystemen blieb. Auch sehr viel später, als sie in die universitäre Welt zurückkehrte und als Professorin an der University of Chicago und dann an der New School for Social Research in New York Politische Theorie unterrichtete, schätzte sie das interaktive Lehr-Format weit mehr als überfüllte Hörsäle mit den vielen Schnellstudierern. Zwar gab es unter den vielen immer einige, die leidenschaftlich am Durchdringen der großen philosophischen Fragen interessiert waren, aber das war leider nicht die Regel. Arendt selbst hatte dies anders erfahren, als sie im Herbst 1924 nach Marburg ging und Martin Heidegger erlebte. Noch über vierzig Jahre später wird die Faszination spürbar, die von dem fünfunddreißigjährigen, überaus charismatischen Philosophiedozenten ausging. In einem Vortrag zu Heideggers achtzigstem Geburtstag, der vom Bayrischen Rundfunk ausgestrahlt wurde und im Oktober 1969 im Merkur erschien, bezeichnete Arendt Heidegger als „heimlichen König im Reich des Denkens“, dessen Einfluss „weit über den Kreis der Schüler und über das, was man gemeinhin unter Philosophie versteht, hinausgeht“: Wenn Heidegger denkt, denkt er „nie ‚über‘ etwas, er denkt etwas.“
Wie Arendt den Einfluss von Heidegger auf ihr Werk einschätzte, zeigt ein Brief, den sie ihm anlässlich der Publikation ihres handlungstheoretischen Hauptwerkes Vita activa oder Vom tätigen Leben, datiert auf den 28. Oktober 1960, schrieb: „[I]ch habe den Verlag angewiesen, Dir ein Buch von mir zu schicken. Dazu möchte ich Dir ein Wort sagen. Du wirst sehen, daß das Buch keine Widmung trägt. Wäre es zwischen uns je mit rechten Dingen zugegangen – ich meine zwischen, also weder Dich noch mich –, so hätte ich Dich gefragt, ob ich es Dir widmen darf; es ist unmittelbar aus den ersten Freiburger Tagen entstanden und schuldet Dir in jeder Hinsicht so ziemlich alles.“ (BwAH: 149) Heidegger antwortete weder auf diesen Brief noch äußerte er sich jemals zur Vita activa und der geheimen Widmung. Arendt war über diese Nicht-Anerkennung ihrer politiktheoretischen Antwort auf die Grundfragen des Denkens, die Heidegger in Sein und Zeit aufgeworfen hatte, sehr enttäuscht. Andererseits hatte sich Arendt von der Philosophie recht weit entfernt. Ihre politische „Kehre“ begann im Pariser Exil, in den USA wurde sie zu einer historisch arbeitenden Politikwissenschaftlerin. In ihrem unveröffentlichten Spätwerk Vom Leben des Geistes wird Heidegger noch einmal zu einem ihrer intellektuellen Gesprächspartner, aber in allen politikwissenschaftlichen Werken jenseits der Vita activa kommt Heidegger nicht vor. Weder in Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft noch in Über die Revolution oder in Macht und Gewalt findet sich ein Eintrag. Zum politischen Denken hatte Heidegger Arendts Urteil zufolge offensichtlich wenig beizutragen. Aber die Philosophie hatte er durch sein leidenschaftliches Denken revolutioniert – und er ließ Hannah Arendt in besonderer Weise teilhaben an dieser Leidenschaft.
Über das Kind Hannah wissen wir einiges aus dem Tagebuch, das Martha Arendt zwischen 1906 und 1918 führte und ihrer Tochter widmete. Neben Geburtsgewicht (3695 Gramm) und Haarwuchs (braune, glatte Haare, im weiteren Verlauf durchaus üppig) erfahren wir, dass Arendts Temperament „ruhig, aber doch lebhaft“ war und ihr „Lächeln verschämt und liebenswürdig“; dass die kleine Hannah es nicht mochte, allein zu sein und überhaupt ein „liebebedürftiges kleines Wesen“ war, das viel „plappert“ und bereits mit einem knappen Jahr schon einzelne Wörter sagte; dass sie alles scharf beobachtete, sehr wissbegierig war und mit ihrer „lauten und tiefen Stimme“ immer „warum“ fragte. Erst viele Einträge später, am 19. Februar 1911, findet sich die Bemerkung: Sie hat „[k]einen Sinn für Puppen, nur Bilderbücher und Geschichten entzücken sie. Wird auch gewaltsam entwickelt durch die traurigen Verhältnisse im Hause, die jeden Kinderbesuch ausschließen.“ Das ist der erste Hinweis auf die dunklen Schatten, die über Arendts Kindheit lagen: die Krankheit ihres Vaters.
Die Krankheit von Paul Arendt wurde selten genauer thematisiert – weder von der Mutter noch von Hannah Arendt selbst. Den wenigen Hinweisen können wir entnehmen, dass Paul Arendt an Syphilis litt, die er sich als junger Mann geholt hatte. Martha Cohn wusste von der Krankheit, als sie Paul Arendt 1902 heiratete. Beide hofften, er sei geheilt. Aber bereits zweieinhalb Jahre nach Hannahs Geburt brach die Krankheit wieder aus – was wohl auch der Grund war, warum Paul Arendt seine Stelle in Linden aufgab und die Familie wieder zurück nach Königsberg zog. Der Zustand des Vaters wurde zusehends schlechter. 1910 war seine physische und psychische Verfassung so schlecht, dass keine Kinder mehr nach Hause eingeladen werden konnten. Im Juli 1911 sah sich Martha Arendt „gezwungen, ihn vorübergehend in die Anstalt zu bringen.“ Im Oktober 1913 stirbt der Vater.
Ein halbes Jahr vorher, im März 1913, starb nach kurzer Krankheit auch Hannahs Großvater, Max Arendt. Die Mutter notierte im Tagebuch: „Der Tod berührt sie merkwürdigerweise wenig. Sie interessiert sich sehr für die schönen Blumen, die vielen Menschen und die Beerdigung. Den Zug sieht sie vom Fenster aus an und ist stolz, dass so viele Menschen ihrem Opi folgen. Sie spricht in der darauffolgenden Zeit wenig von diesem von ihr so geliebten Großvater und Spielgefährten, so dass ich oft nicht weiß, ob sie überhaupt noch an ihn denkt. Bis sie mir gelegentlich erklärt, man müsse an traurige Dinge so wenig wie möglich denken, es hat doch keinen Sinn, dadurch traurig zu werden.“ Auch vom Tod des Vaters „ist sie unberührt [...]. Sie sagt, um mich zu trösten: ‚Denke daran, Mutti, dass das noch vielen Frauen passiert.‘ Sie ist auch bei der Beerdigung dabei und weint, weil so schön gesungen wird.‘ Sonst – empfindet sie wohl etwas wie Genugtuung, dass so viele Menschen sich mir ihr beschäftigen. – Sonst ist sie ein sonniges heiteres Kind mit einem guten warmen Herzen.“
„Sonst“ war Hannah Arendt ein glückliches Kind, das viel lachte, „mit großer Leidenschaft geradezu u[nd] durchaus falsch“ sang und sehr gerne schauspielerte. Die Mutter glaubte früh eine intellektuelle Befähigung zu erkennen, vor allem „ein glühendes Interesse für Buchstaben und Bücher. So liest sie ohne Anleitung schon jetzt mit vier Jahren alle Buchstaben und Zahlen, nur durch Fragen, auf der Straße und sonstwo.“ In der Schule lief es indes zunächst nicht so gut: „Jedesmal wenn eine Klassenarbeit geschrieben wird, schlottern ihr die Knie.“ Zwischenzeitlich offensichtlich besorgt, ihre Tochter könne ihre intellektuelle Begabung nicht in schulische Leistungen übersetzen, notierte sie dann aber 1917 mit großer Freude: „Ist eine sehr gute Schülerin, hat Ehrgeiz, besser zu sein als die anderen, was ihr bisher eigentlich abging.“ Wegen Diphterie konnte Hannah Arendt 1917 die Schule zehn Wochen lang nicht besuchen, lernte aber „Latein nach ihrem Buch mit dem Schulpensum mit und so gut, daß sie bei der Rückkehr in die Schule die beste Arbeit schreibt.“ 1918 erfolgte die „mühelose Versetzung nach Obertertia“, wie ihre Mutter sichtlich stolz festhielt.
Den Ersten Weltkrieg erlebten Mutter und Tochter ohne größere Einschränkungen. Zwar verließen sie acht Tage nach Ausbruch des Krieges „panikartig“ ihren Urlaubsort Neukuhren an der Ostsee, wo die Cohns ein Haus hatten, und kehrten kurz nach Königsberg zurück, um am 23. August nach Berlin zu Martha Arendts jüngerer Schwester zu fliehen, Margarete Fürst. Hannah besuchte ein Charlottenburger Lyzeum, „wo sie trotz der fortgeschrittenen Klasse gut mitkommt“. Bereits nach zehn Wochen aber kehrten Mutter und Tochter wieder zurück nach Königsberg und lebten während des Ersten Weltkrieges in ihrem alten Haus in der Tiergartenstraße. Die Ferien verbrachten sie wie gewohnt an der Ostsee, wo beide nunmehr verwitwete Großmütter Sommerhäuser hatten. Die finanziellen Verhältnisse waren nicht üppig, aber das Vermögen, das Marthas Vater, der Unternehmer Jacob Cohn, der Familie hinterlassen hatte, ermöglichte Mutter und Tochter ein weitgehend normales Leben. Martha Arendt machte in dieser Zeit eine Wandlung durch. Zwar galt ihre größte Aufmerksamkeit nach wie vor ihrer Tochter, aber hinzu trat dir Sorge um die politischen Verhältnisse in Deutschland. „Ihre Wohnung wurde während der letzten beiden Kriegsjahre und während der Revolution von 1918/19 zum Treffpunkt für Sozialdemokraten.“
Martha Arendts politisches Engagement sozialdemokratischer Prägung hatte freilich eine Vorgeschichte. Bereits in ihren ersten Ehejahren, als Martha und Paul Arendt in Berlin lebten, gab es Kontakte zur Sozialdemokratie. Wie Hannah Arendt im Rückblick erzählte, kam auch ihr Vater, aber vor allem ihre Mutter „aus der sozialdemokratischen Bewegung, aus dem Kreis um die Sozialistischen Monatshefte.“ Zudem war Martha Arendt eine große Bewunderin von Rosa Luxemburg. Hannah Arendt wird später eine klare Distanz halten sowohl zur Sozialdemokratie als auch zum kommunistischen Marxismus, aber wie ihre Mutter ein leidenschaftliches Bekenntnis zu Rosa Luxemburg ablegen. Ihr Porträt über diese unorthodoxe Marxistin, Revolutionstheoretikerin und bedingungslose Befürworterin politischer Freiheit, das 1966 auf Englisch und zwei Jahre später auf Deutsch erschien, trägt den Titel A Heroine of Revolution. Und genau das sah Hannah Arendt in Rosa Luxemburg: eine an den Rand der sozialistischen Bewegung gedrängte Persönlichkeit, deren Engagement sich „weit über den Horizont aller Marxisten hinaus [...] am überzeugendsten in ihrer wiederholten Forderung nach einem ‚republikanischen Programm‘ für die deutsche und für die russische Partei [äußert]. [...] In dieser Hinsicht stand sie völlig allein, genauso allein, wenn auch weniger prononciert, wie in ihrer Betonung, daß Freiheit, nicht nur Gedankenfreiheit, sondern politische Freiheit, unter allen Umständen garantiert werden müsse.“
Hannah Arendt kam bereits im Elternhaus mit der großen Welt des Denkens in Berührung. Im Interview mit Günter Gaus erzählte sie, ihre Wahl, Philosophie zu studieren, habe seit ihrem vierzehnten Lebensjahr festgestanden. Sie habe erst Kant gelesen, dann Karl Jaspers’ Psychologie der Weltanschauungen und schließlich Kierkegaard: „[D]ie Bücher gab’s alle zu Hause, die zog man aus der Bibliothek.“ Arendts ebenfalls in diesem Interview geäußerte und etwas überhebliche Bemerkung, ihre Mutter sei „nicht sehr theoretisch veranlagt“ gewesen, sagt mehr über Arendt als über ihre Mutter aus. Arendt wuchs in einem bildungsbürgerlichen Elternhaus auf. Literatur, Philosophie und Musik gehörten zum Leben der Arendts ganz selbstverständlich dazu – ebenso selbstverständlich wie das Judentum. Beide Elternteile stammten aus alten jüdischen Familien. Sie gehörten zum aufgeklärten, säkularisierten jüdischen Bürgertum in Königsberg, hielten aber engen Kontakt zum Reformrabbiner Hermann Vogelstein. Hannah Arendt besuchte in der Grundschulzeit seinen Religionsunterricht und verliebte sich, so wird kolportiert, wohl auch ein wenig in den klugen und witzigen Rabbi. Hermann Vogelstein emigrierte 1938 nach England und 1939 in die USA, wo er 1942 starb. Seine dreizehn Jahre jüngere Schwester, Julie Braun-Vogelstein, floh 1933 nach Paris und 1936 in die USA. Sie lebte in New York, wo sie Hannah Arendt wiedertraf. Die beiden verbrachten ab 1945 häufig die Sommerferien zusammen in Hanover, New Hampshire (BwAB: 137 f., Anm. 3).
Die Religion spielte im Leben der Arendts zwar keine große Rolle, an der Tatsache des Jüdischseins gab es indes nie einen Zweifel: „Sie [Hannah Arendts Mutter, GS] war selbstverständlich Jüdin. Sie würde mich nie getauft haben! Ich nehme an, sie würde mich rechts und links geohrfeigt haben, wäre sie je dahintergekommen, daß ich etwa verleugnet hätte, Jüdin zu sein. Kam nicht auf die Platte, sozusagen. Kam gar nicht in Frage!“
Ebenso selbstverständlich wird Hannah Arendt später im Streit mit Gershom Scholem über ihr Eichmann-Buch schreiben, dass „Jude sein [...] für mich zu den unbezweifelbaren Gegebenheiten meines Lebens [gehört], und ich habe an solchen Faktizitäten niemals etwas ändern wollen“, um dann klarzustellen, dass sie aber in der Tat keine „Liebe“ für das jüdische Volk empfinde und „dies aus zwei Gründen: Erstens habe ich nie in meinem Leben irgendein Volk oder Kollektiv ‚geliebt‘, weder das deutsche noch das französische, noch das amerikanische, noch etwa die Arbeiterklasse oder was es sonst noch so gibt. Ich liebe in der Tat nur meine Freunde und bin zu aller anderen Liebe völlig unfähig. Zweitens aber wäre mir diese Liebe zu den Juden, da ich selbst jüdisch bin, suspekt. Ich liebe nicht mich selbst und nicht dasjenige, wovon ich weiß, daß es irgendwie zu meiner Substanz gehört.“ (BwASch: 439 f.)
Nach dem Scheitern der Novemberrevolution 1918/19 und der sich anschließenden politischen und wirtschaftlichen Destabilisierung Deutschlands am Beginn der Weimarer Republik entschloss sich Martha Arendt, wieder zu heiraten. Die 1920 geschlossene Ehe mit dem verwitweten Martin Beerwald und der rasche Umzug in sein Haus in der Königsberger Busoldtstraße folgten eher praktischen Erwägungen: Neben der finanziellen Sicherheit – Martin Beerwald war ein recht erfolgreicher Geschäftsmann, der Anteile an der Eisenhandelsfirma seines Schwagers hielt, die auch in den Inflationsjahren 1922 und 1923 nicht zusammenbrach – wollte Martha Arendt für ihre vierzehnjährige Tochter ein stabiles emotionales Umfeld mit festen familiären Bezugspersonen schaffen. Dieser Plan ging nicht ganz auf. Hannah Arendt kannte die beiden Töchter von Martin Beerwald – Clara und Eva, die fünf Jahre älter waren als sie – bereits aus einem Schulprojekt und hatte sich nicht mit ihnen angefreundet. Daran änderte auch die neue familiäre Bindung wenig. Die Temperamente der jungen Frauen waren zu verschieden. Und auch das Verhältnis zum Stiefvater blieb distanziert. Während Martha Beerwald relativ rasch ein enges und liebevolles Verhältnis zu ihren Stieftöchtern aufbaute und später, während des Exils, auch einige Zeit bei der jüngeren Tochter, Eva, in London verbrachte, wohin diese ausgewandert war, blieb Martin Beerwald „seine Stieftochter Hannah ein völliges Rätsel; verglichen [mit] seinen eigenen stillen, zurückhaltenden, häuslichen Töchtern, war sie starrköpfig, beängstigend intelligent und bei weitem zu selbstständig. Er konnte ihr weder die geistige Orientierung noch die väterliche Autorität geben, an der es in ihrer Familie der verwitweten Frauen mangelte.“
Hannah Arendt behalf sich anders: Sie schloss Freundschaften – mit dem vier Jahre älteren Ernst Grumach, der ihre „erste Liebe“ war und später in Heidelberg und Marburg neben klassischer Philologie auch Philosophie bei Martin Heidegger studierte, und mit Anne Mendelssohn, ihrer „besten“ Freundin (BwASch: 114). Die Sache mit der besten Freundin relativierte sich später, als die temperamentvolle US-Amerikanerin Mary McCarthy und die lebenskluge Hilde Fränkel in ihr Leben traten. Aber Hannah Arendt blieb mit Anne Weil, wie sie nach ihrer Heirat mit dem Philosophen Eric Weil 1934 in Paris hieß, ihr Leben lang eng befreundet. Und sie verdankte der drei Jahre Älteren die Bekanntschaft mit der „wirklich besten Freundin, die nun leider hundert Jahre tot ist“ (BwAB: 45): mit Rahel Levin Varnhagen. So erinnerte sich jedenfalls Anne Weil in den Gesprächen, die Arendts erste Biographin Elisabeth Young-Bruehl kurz vor Annes Tod 1984 in Nizza mit ihr geführt hatte. Damals kaufte Anne Weil bei einem Bankrott gegangenen Buchhändler in Allenstein für ein paar Groschen Rahel Varnhagens Briefe und Tagebücher und schenkte das umfangreiche Material Ende der 1920er Jahre Hannah Arendt, als diese nach ihrer Dissertation Über den Liebesbegriff bei Augustin nach einem neuen Projekt suchte und die Rahel-Biographie in Angriff nahm.
Hannah Arendt studierte Philosophie im Hauptfach und daneben Theologie und Griechisch. Die Theologie kam dazu, nachdem sie Kierkegaard gelesen und für einige Semester in Berlin christliche Theologie bei dem charismatischen Existenzialisten Romano Guardini gehört hatte. Mit Griechisch verhielt es sich etwas anders: „Ich habe immer sehr griechische Poesie geliebt. Und Dichtung hat in meinem Leben eine große Rolle gespielt. So nahm ich Griechisch dazu, weil das am bequemsten war. Das las ich sowieso.“ Am liebsten las Arendt Griechisch in einer selbst organisierten kleinen Lerngruppe zu Hause. Wie die Mutter im Tagebuch berichtete, mochte Hannah Arendt den klassischen Schulunterricht eher nicht. Das änderte sich auch nicht, als das Abitur näher rückte. So hielt es Hannah Arendt, die gern länger schlief und ausgiebig frühstückte, für wenig sinnvoll, morgens um acht Uhr Homer zu lesen. Die Mutter hatte Verständnis für die etwas unorthodoxe Ansicht der Vierzehnjährigen und erwirkte bei den Schulbehörden, dass ihre Tochter zu Hause mit ein paar ausgesuchten Schulfreundinnen und mit ihrem Vetter Ernst Fürst Griechisch lernen und eine eigens für sie entworfene Sonderprüfung ablegen konnte. Beim nächsten Konflikt mit der Schule hatte Martha Beerwald indes weniger Erfolg. Als Hannah einen Boykott gegen einen Lehrer organisierte, der aus ihrer Sicht fachlich und didaktisch ungeeignet war, wurde sie der Schule verwiesen. Die Lösung dieses Problems bestand darin – und auch dafür sorgte die Mutter –, dass Hannah als Gasthörerin an der Universität in Berlin studieren konnte, wo sie auch die Vorlesungen des schon erwähnten Romano Guardini besuchte. Vor Ort kümmerten sich die Levins, alte sozialdemokratische Freunde der Familie, um Arendt. Ihr Abitur legt sie dann sehr erfolgreich als Externe in Königsberg ab.
Arendts Vorliebe für kleine Lerngruppen und ihre Aversion gegen effizient organisierte Schul- und Universitätsregime mit ihren großen Klassen und standardisierten Prüfungssystemen blieb. Auch sehr viel später, als sie in die universitäre Welt zurückkehrte und als Professorin an der University of Chicago und dann an der New School for Social Research in New York Politische Theorie unterrichtete, schätzte sie das interaktive Lehr-Format weit mehr als überfüllte Hörsäle mit den vielen Schnellstudierern. Zwar gab es unter den vielen immer einige, die leidenschaftlich am Durchdringen der großen philosophischen Fragen interessiert waren, aber das war leider nicht die Regel. Arendt selbst hatte dies anders erfahren, als sie im Herbst 1924 nach Marburg ging und Martin Heidegger erlebte. Noch über vierzig Jahre später wird die Faszination spürbar, die von dem fünfunddreißigjährigen, überaus charismatischen Philosophiedozenten ausging. In einem Vortrag zu Heideggers achtzigstem Geburtstag, der vom Bayrischen Rundfunk ausgestrahlt wurde und im Oktober 1969 im Merkur erschien, bezeichnete Arendt Heidegger als „heimlichen König im Reich des Denkens“, dessen Einfluss „weit über den Kreis der Schüler und über das, was man gemeinhin unter Philosophie versteht, hinausgeht“: Wenn Heidegger denkt, denkt er „nie ‚über‘ etwas, er denkt etwas.“
Wie Arendt den Einfluss von Heidegger auf ihr Werk einschätzte, zeigt ein Brief, den sie ihm anlässlich der Publikation ihres handlungstheoretischen Hauptwerkes Vita activa oder Vom tätigen Leben, datiert auf den 28. Oktober 1960, schrieb: „[I]ch habe den Verlag angewiesen, Dir ein Buch von mir zu schicken. Dazu möchte ich Dir ein Wort sagen. Du wirst sehen, daß das Buch keine Widmung trägt. Wäre es zwischen uns je mit rechten Dingen zugegangen – ich meine zwischen, also weder Dich noch mich –, so hätte ich Dich gefragt, ob ich es Dir widmen darf; es ist unmittelbar aus den ersten Freiburger Tagen entstanden und schuldet Dir in jeder Hinsicht so ziemlich alles.“ (BwAH: 149) Heidegger antwortete weder auf diesen Brief noch äußerte er sich jemals zur Vita activa und der geheimen Widmung. Arendt war über diese Nicht-Anerkennung ihrer politiktheoretischen Antwort auf die Grundfragen des Denkens, die Heidegger in Sein und Zeit aufgeworfen hatte, sehr enttäuscht. Andererseits hatte sich Arendt von der Philosophie recht weit entfernt. Ihre politische „Kehre“ begann im Pariser Exil, in den USA wurde sie zu einer historisch arbeitenden Politikwissenschaftlerin. In ihrem unveröffentlichten Spätwerk Vom Leben des Geistes wird Heidegger noch einmal zu einem ihrer intellektuellen Gesprächspartner, aber in allen politikwissenschaftlichen Werken jenseits der Vita activa kommt Heidegger nicht vor. Weder in Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft noch in Über die Revolution oder in Macht und Gewalt findet sich ein Eintrag. Zum politischen Denken hatte Heidegger Arendts Urteil zufolge offensichtlich wenig beizutragen. Aber die Philosophie hatte er durch sein leidenschaftliches Denken revolutioniert – und er ließ Hannah Arendt in besonderer Weise teilhaben an dieser Leidenschaft.
Leidenschaftliches Denken in Marburg – Martin Heidegger
Hannah Arendt kam im Herbst 1924 nach Marburg, um Philosophie zu studieren. Zu dieser Zeit hatte die alte mittelhessische Universitätsstadt – idyllisch an der Lahn gelegen, mit ihren verwinkelten engen Gassen, durch die mittelalterliche Architektur geprägt – nur etwas mehr als 23.000 Einwohner. Die nach dem Gründer, dem Landgrafen Philipp dem Großmütigen, benannte Universität bildete das geistige und kulturelle Zentrum der Stadt. Bereits im letzten Drittel des 19. Jahrhunderts hatte die Philipps-Universität einen beachtlichen Studentenaufwuchs erfahren, von dem auch Marburg insgesamt profitierte. 1925 waren über 2000 Studierende immatrikuliert, darunter knapp 300 Frauen. In intellektueller Hinsicht hatte die hessische Universität einiges zu bieten, auch wenn die „Weltgeister“ hier zumeist aus der deutschen Provinz kamen und nicht aus ganz Europa. Das war im benachbarten Heidelberg anders, wie sich Karl Jaspers in seinem 1967 veröffentlichten Selbstporträt erinnerte: Unter den deutschen Universitäten sei Heidelberg die „einzige, die einen Adel hat [...]. Dort kamen alle Völker zusammen. Da war europäische Luft. Da gab es Persönlichkeiten, die wie Max Weber zwar nicht lehrten, aber wirksam anwesend waren, Professoren, deren geistige Dimension über die bloße Wissenschaft weit hinausging. [...] Man fühlte sich in Deutschland und doch weit über Deutschland hinaus, als ob man über dem Boden lebte, gleichsam in der Luft schwebte. [...] Es war in Heidelberg, als ob es sich um die Menschheit handle. Quer durch die Fakultäten hindurch trafen sich die Professoren, nicht zu bloßer Geselligkeit, sondern zu geistigem Leben.“
Hannah Arendt ging später selbst nach Heidelberg zu Karl Jaspers, aber das hatte eher persönliche Gründe. Warum entschied sie sich zunächst für Marburg? Sie hätte in das politisch und intellektuell sehr viel attraktivere Berlin gehen können, wo sie im Wintersemester 1923/24 während ihrer Schulsuspendierung bereits als Gasthörerin an der Friedrich-Wilhelms-Universität eingeschrieben war. Sie hätte aber auch in Königsberg bleiben können. Die Königliche Albertus-Universität zu Königsberg war nach Marburg die zweite Neugründung einer protestantischen Universität im deutschsprachigen Raum, bot also auch den zweiten Studienschwerpunkt von Arendt an: protestantische Theologie. Zudem war die Königsberger Universität die Heimstätte von Immanuel Kant, der 1724 im ostpreußischen Königsberg geboren wurde und über vierzig Jahre an der dortigen Universität unterrichtete, davon viele Jahre – wie später Arendt – in ungesicherter Dozententätigkeit. Erst 1770, also im für damalige Verhältnisse späten Alter von fünfundvierzig Jahren, erhielt Kant „endlich die Professur für Logik und Metaphysik an der Universität Königsberg [...], auf die er sich bereits 1756 erfolglos beworben hatte.“ Nach der Berufung als Professor auf Lebenszeit folgten zehn „Jahre des Schweigens“, in denen Kant jenes Buch verfasste, „das eine neue Epoche in der Geschichte der Philosophie einleiten sollte“: die 1781 erschienene Kritik der reinen Vernunft. Kant gehörte für Arendt zu den größten Denkern. Zeitlebens suchte sie das philosophische Gespräch mit ihrem Königsberger Vorbild. Was also zog Arendt aus Königsberg weg in die über 1000 Kilometer entfernte Universitätsstadt Marburg?
Hannah Arendt folgte einem „Gerücht“ – dem Gerücht, es gebe dort einen Lehrer, bei dem man das Denken lernen konnte, einen Rebellen, der aus der starren, zum „Gefängnis“ gewordenen Tradition philosophischen Denkens ausbrechen und die Philosophie von ihren ersten Anfängen her ganz neu lesen und verstehen wolle. Dieser Lehrer war der junge Dozent Martin Heidegger. Heidegger hatte seine akademische Karriere in Freiburg als Assistent von Edmund Husserl begonnen und sich dort schon einen Namen als herausragender Lehrer gemacht. 1923 wurde er auf ein Extraordinariat in Marburg berufen. Mit dieser außerordentlichen Professur verbanden sich zwar Stellung und Rechte eines Ordinarius, aber es handelte sich nicht um eine ordentliche Professur. Diese wurde von der Philosophischen Fakultät in Marburg wiederholt beantragt und vom zuständigen Ministerium in Berlin wiederholt abgelehnt. Die Begründung lautete, es handele sich bei Heidegger fraglos um eine überaus erfolgreiche Lehrpersönlichkeit, aber es lägen keine großen, von den Fachgenossen anerkannten literarischen Leistungen vor, die eine Berufung auf den dortigen Lehrstuhl für Philosophie rechtfertigen würden. Heidegger hatte durchaus die üblichen zwei Qualifikationsschriften vorgelegt, 1913 die Dissertation über die Lehre vom Urteil im Psychologismus (1914 veröffentlicht) und 1915 die Habilitationsschrift zur Kategorien- und Bedeutungslehre des Duns Scotus (1916 veröffentlicht). Ende 1926, als das Berliner Ministerium ihm die ordentliche Professur erneut verweigerte, hatte Heidegger jedoch keine weitere Publikation vorzuweisen.
Allerdings gab es schon einen sechzig Seiten umfassenden Text mit dem Titel Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles. Heidegger hatte ihn seinerzeit der Bewerbung für Marburg beigefügt. Dieser Text bildete die „Keimzelle von Sein und Zeit“. In seiner programmatischen Stoßrichtung suchte er die philosophische Forschung als genuin „historisches Erkennen“ zu bestimmen, und er verortete den Anfang dieses Erkennens bei Aristoteles’ „radikaler phänomenologischer Anthropologie“ als Anfang aller späteren Philosophie. Zugleich wartete er mit der starken These auf, die eigentümlich verdunkelte Gegenwart könne eine Aufhellung nur noch von dem auf den Anfang der philosophischen Tradition zurückweisenden „Blick in die Vergangenheit erhoffen“. Als Sein und Zeit dann Anfang 1927 in dem von Edmund Husserl herausgegebenen Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung und gleichzeitig als Sonderdruck erschien, revidierte das Ministerium seine Entscheidung und ernannte Heidegger zum ordentlichen Professor. Heidegger jedoch hatte sich unterdessen in Freiburg um die Nachfolge von Edmund Husserl beworben und nahm – offensichtlich auch genervt von der so lange unklaren Situation in Marburg – den Ruf nach Freiburg 1928 an.
Über Marburg äußerte sich Heidegger distanziert bis ablehnend. Im Dezember 1926 schrieb er an Karl Jaspers, den er 1920 in Freiburg bei Husserl kennengelernt hatte und mit dem ihn – zumindest in den frühen Jahren – eine Art Freundschaft verband: „Die Universität langweilig. Die Studenten bieder, ohne besondere Antriebe. Und da ich mich viel mit dem Problem der Negativität beschäftige, habe ich hier die beste Gelegenheit zu studieren, wie ‚das Nichts‘ aussieht.“ Diese überaus negative Einschätzung wiederholte er noch einmal am Ende seiner Marburger Zeit im Mai 1928: „Etwas, was für Marburg spricht, kann ich Ihnen nicht anführen. Ich habe mich keine Stunde wohlgefühlt.“ Das stimmte freilich nicht. Heidegger versammelte bereits in Marburg eine Gruppe höchst talentierter Schüler um sich, die später selbst weithin ausstrahlende Wissenschaftler wurden, darunter Karl Löwith, Hans Jonas, Herbert Marcuse und Hans-Georg Gadamer. Zu diesem Kreis gehörte auch Hannah Arendt. Sie wurde – „wie er später auch seiner Frau Elfride gestehen wird – die Passion seines Lebens“.
Hannah Arendt und all die anderen wissbegierigen jungen Leute kamen nach Marburg, weil sie, wie Arendt im Rückblick schreibt, „mehr oder weniger ausdrücklich um den Traditionsbruch und die ‚finsteren Zeiten‘, die angebrochen waren, wußten“ und Orientierung suchten in den Wirren der Weimarer Zeit. Heidegger bot diese Orientierung. Er praktizierte eine Philosophie des Umsturzes und des Neuanfangs zugleich. Die alten Schulen – „die Neu-Kantianer, die Neu-Hegelianer, die Neo-Platoniker usw.“ – und die „säuberliche“ Aufteilung des Faches in Erkenntnistheorie, Logik, Ästhetik, Ethik etc. galten für Heidegger nicht; – für ihn mussten die „Sachen der Philosophie“ wieder zur „Sache des Denkens“ werden. Arendt besuchte seine Seminare und Vorlesungen über Aristoteles’ Vorstellung von aletheia (Wahrheit) und Platons Sophistes-Dialog, in denen Heidegger die Kerngedanken von Sein und Zeit entwickelte. Noch über vierzig Jahre später erinnerte sich Arendt an Heideggers bohrendes Denken: „Technisch entscheidend war, daß zum Beispiel nicht über Plato gesprochen und seine Ideenlehre dargestellt wurde, sondern daß ein Dialog durch ein ganzes Semester Schritt für Schritt verfolgt und abgefragt wurde, bis es keine tausendjährige Lehre mehr gab, sondern nur eine höchst gegenwärtige Problematik.“ In diesem Nicht-Über-etwas-Denken, sondern Etwas-Denken „bohrte er sich in die Tiefe, aber nicht um in dieser Dimension [...] einen letzten und sicheren Grund zu entdecken oder gar zutage zu fördern, sondern um, in der Tiefe verbleibend, Wege zu legen und ‚Wegmarken‘ zu setzen“. Heideggers unorthodoxen Umgang mit der Tradition philosophischen Denkens machte sich Arendt später in ihrer politischen Theorie zu eigen, wie sie noch einmal in ihrem letzten Werk Über das Denken bekennt: „Ich bin eindeutig denen beigetreten, die jetzt schon einige Zeit versuchen, die Metaphysik und die Philosophie mit all ihren Kategorien, wie wir sie seit ihren Anfängen in Griechenland bis auf den heutigen Tag kennen, zu demontieren.“ (LGD: 207)
Die Faszination, die von Heideggers Denken und von seinem Auftritt im Hörsaal ausging, wird auch in den Erinnerungen von Leopoldine Weizmann spürbar. Die Philosophiestudentin promovierte bei Hans Freyer in Leipzig über Friedrich Nietzsche und ging dann nach Marburg. In ihrem Porträt über die exzeptionelle Marburger Studentengeneration der 1920er Jahre – Zum Bericht über eine Generation – beschreibt sie die raumfüllende Präsenz des charismatischen Lehrers: „Er hielt den Kopf gesenkt, sprach in ruhigem, gleichmäßigen Ton, ohne auf die Zuhörerschaft zu blicken. Sogar wenn seine Kritik an einem traditionellen Aristoteles-Übersetzer und dessen, seiner Überzeugung nach, alles Entscheidende verfehlenden Sinngebung ausfahrend wurde, heftig und voll Schärfe des Witzes, brachte er sie trocken vor, mit einer ungeheuerlichen Hingegebenheit an die Sache, die sich ihrer selbst nicht bewußt war. Aber gerade diese Nüchternheit, dieser keineswegs schulmeisterliche oder professorale Ernst, vielmehr Ernst eines Suchenden, Besessenen und Begeisterten, faszinierte, packte, riß mit. Er gewann die Geister und die Herzen.“
Zu Heideggers Neuanfang im philosophischen Denken gehörte auch eine neue Zeitstruktur der universitären Lehre. Diese muss für die Langschläferin Arendt eine Herausforderung gewesen sein. Während viele seiner Kollegen „Nachtmenschen“ waren, war Heidegger ein „Morgenmensch“. So veranstalteten etwa der evangelische Theologe Rudolf Bultmann, mit dem Heidegger schnell eine Freundschaft schloss, an der beide ihr Leben lang festhielten, und der Philosoph Nicolai Hartmann, der bereits 1922 in der Nachfolge von Paul Natorp ordentlicher Professor geworden war, ihre Lesekreise ab acht Uhr abends mit geselligem Ausgang bis weit nach Mitternacht. Martin Heidegger hingegen legte seine Vorlesungen „in die frühen Morgenstunden, was offenbar nicht abschreckend genug war, denn schon nach zwei Semestern saßen 150 Studenten in seiner Vorlesung. Gadamer, bis zum Eintreffen Heideggers ein Schüler von Nicolai Hartmann, berichtet, wie die Hartmannianer in Scharen zu Heidegger überliefen“. Durch das frühe Aufstehen für Heideggers Vorlesungen hielten sie die Mitternachtsgespräche mit Hartmann nicht mehr durch. „Hartmann, der bis zum Eintreffen Heideggers der philosophische Mittelpunkt gewesen war und sich nun verdrängt sah, nahm zwei Jahre später einen Ruf nach Köln an, erleichtert und befreit.“
Auch Hannah Arendt saß ganz gegen ihre Gewohnheit in den frühen Vorlesungen von Martin Heidegger. Diese begannen zumeist pünktlich um sieben Uhr. Nach Beginn der Vorlesung wurden die Türen des Hörsaals geschlossen. Man kam zur festgesetzten Zeit oder verpasste den existentiellen Auftritt von Heidegger. Arendt war fasziniert von dem Denken und dem Denker. Dieser fiel nicht nur äußerlich in Marburg auf mit seinem berühmten Lodenanzug und den Kniebundhosen oder im sportlichen Skianzug. Er pflegte auch ein „sportliches“ Verhältnis zu seinen Studenten: „Er machte beim Training einer studentischen Fußballmannschaft mit, spielte mit Studenten Boccia und war Mitglied der ‚Akademischen Vereinigung Marburg‘, einer mit der Bündischen Jugend verbundenen Gruppierung.“ Und er lud bereits in seiner Marburger Zeit die Studenten, die zum engeren Kreis gehörten, auf seine berühmte Hütte in Todtnauberg im Schwarzwald ein. Auch Arendt war dort zu Gast, allerdings hatte sie eine Sonderrolle: Sie war nicht nur eine der wenigen Frauen unter den Studenten, sondern wurde auch Heideggers Geliebte.
Die Liebesbeziehung zwischen der achtzehnjährigen Philosophiestudentin und dem fünfunddreißigjährigen Philosophiedozenten begann im Wintersemester 1924/25 in Marburg. Der erste Brief von Martin Heidegger an Hannah Arendt ist datiert auf den 10. Februar 1925. Heidegger schrieb hier noch an das „Liebe Fräulein Arendt“, ab dem nächsten Brief, elf Tage später, wechselte er zu „Liebe Hannah“ und zum „Du“: „Ich muß heute Abend noch zu Ihnen kommen und zu Ihrem Herzen sprechen. Alles soll schlicht und klar und rein zwischen uns sein. Dann sind wir einzig dessen würdig, daß wir uns begegnen durften. Daß Sie meine Schülerin wurden und ich Ihr Lehrer, ist nur die Veranlassung dessen, was uns geschah. Ich werde Sie nie besitzen dürfen, aber Sie werden fortan in mein Leben gehören, und es soll an Ihnen wachsen.“ (BwAH: 11). Die Liebesbeziehung zwischen Heidegger und der siebzehn Jahre jüngeren Arendt wuchs in der Tat – allerdings im Verborgenen. Niemand durfte davon etwas wissen, nicht einmal Arendts engste Freunde wussten Bescheid.
Martin Heidegger war verheiratet, hatte zwei Söhne und nicht die Absicht, an dem stabilen Familienarrangement etwas zu ändern. Das Revolutionäre beschränkte sich bei Heidegger auf das Denken, wenngleich er für kurze Zeit – wie Arendt später bemerkte: nur für sehr kurze Zeit – den weiterreichenden Anspruch verfolgte, den neuen Führer der deutschen Nation, Adolf Hitler, zu führen. Dieses Vorhaben schlug fehl, aber seine Wahl zum Rektor der Universität Freiburg am 21. April 1933 und sein Eintritt in die NSDAP am 1. Mai 1933, der er bis zum Kriegsende angehörte, zeigen, wie nah er der antisemitischen Ideologie der Nationalsozialisten stand. Arendt sah Heideggers latenten Antisemitismus anfangs nicht, und auch später, als ihr das klar wurde, war sie mehr als geneigt, Heidegger seine „Irrwege“ zu verzeihen. Nach ihrem Wiedersehen in einem Freiburger Hotel am 7. Februar 1950, in dem Arendt auf ihrer ersten Deutschlandreise nach ihrer Flucht 1933 abgestiegen war, um Heidegger zu besuchen, entwickelte sich eine recht stabile Verbindung. Eine Freundschaft war es wahrscheinlich nicht, eher irgendetwas zwischen intellektueller Faszination und Liebe. Aber über fünf Jahrzehnte gehörte Arendt zum Leben von Heidegger und er zu ihrem.
Über ihre Liebesbeziehung behielten beide also Stillschweigen. Später zwar erzählte Arendt ihren engen Freunden Anne Weil, Hans Jonas und Mary McCarthy davon, ebenso ihrem zweiten Ehemann Heinrich Blücher. Und auch Karl Jaspers weihte Arendt ein, als sie während ihrer ersten Deutschlandreise nach dem Krieg 1949/50 die Weihnachtstage bei den Jaspers’ in Basel verbrachte. Aber öffentlich äußerten sich weder Heidegger noch Arendt jemals zu dieser Privatangelegenheit. Wie die Herausgeberin des Briefwechsels zwischen Hannah Arendt und Martin Heidegger, Ursula Ludz, im Nachwort der nicht für die Veröffentlichung bestimmten Briefe schreibt, wollten beide „das Geheimnis“ ihrer Verbindung bewahren. Dass es diese Dokumente überhaupt gab, wurde erst durch die 1982 auf Englisch publizierte und 1986 ins Deutsche übersetzte Arendt-Biographie von Elisabeth Young-Bruehl bekannt, die sich zwar überwiegend auf mündliche Quellen bezog, aber eben auch erwähnte, dass Briefe vorlagen, die unter Verschluss seien. Es war dann Elzbieta Ettinger, die sich für ihr eigenes Biographie-Projekt an Arendts Nachlassverwalterinnen Mary McCarthy und Lotte Köhler wendete und auf diese Weise Zugang zu dem gesperrten Material erhielt. Entgegen ihrer ursprünglichen Ankündigung publizierte Ettinger 1995 eine Geschichte der Beziehung Arendt-Heidegger. Das Urteil von Ursula Ludz über dieses Buch fällt vernichtend aus: „Ettinger hat den Büchermarkt mit einem Pamphlet eigener Art beliefert und – willentlich, oder auch nicht – die Beziehung zwischen Hannah Arendt und Martin Heidegger ins Gerede gebracht.“ Mit der Veröffentlichung des unvollständigen Briefwechsels 1998 wollte Ludz dieses „Gerede“ beenden.
In dem Briefwechsel findet sich auch eine autobiographische Erzählung, die Arendt während der Semesterferien im April 1925 in Königsberg verfasste. Sie widmete Heidegger diese Erzählung, die sie mit Die Schatten betitelte, und ließ sie ihm zukommen. Dort beschreibt Arendt ihre Liebesbeziehung als ein „Verfallensein an die Angst vor der Wirklichkeit“: „Möglich, daß ihre Jugend sich losringt aus dem Bann und ihre Seele unter einem anderen Himmel die Möglichkeiten des Aussprechens und Lösens erfährt und so Krankheit und Verirrtheit überwindet, Geduld lernt und die Einfachheit und Freiheit organischen Wachstums – wahrscheinlicher aber, daß sie weiter ihr Leben hinfristet in haltlosen Experimenten und einer recht- und bodenlosen Neugier, bis dann letztlich das lang und heiß erwartete Ende sie doch überrumpelt und dem unnützen Getriebe ein willkürliches Ziel setzt.“ (BwAH: 25) Heidegger war „tagelang ergriffen“ von dem Schatten-Text und deutete Arendts Ängste um die „Wirklichkeit“ ihrer Beziehung virtuos um: „‚Schatten‘ sind nur, wo Sonne ist. Und das ist der Grund Deiner Seele. Ganz aus der Mitte Deiner Existenz bist Du mir nah und für immer in meinem Leben wirkende Kraft geworden. Zerrissenheit und Verzweiflung vermag nie so etwas zu zeitigen wie Deine dienende Liebe in meine Arbeit.“
Mit Arendts „dienender Liebe“ ist ihr Anteil an Sein und Zeit gemeint. Mit der Publikation dieses ersten Hauptwerkes bestimmte Heidegger öffentlich sein philosophisches Programm und wurde vom „heimlichen König im Denken“ zum prominentesten Philosophen der Weimarer Zeit. Arendt war seine intellektuelle Begleiterin und Denkpartnerin in der finalen Schreibphase. Ursprünglich hatte Heidegger Arendt auch dafür vorgesehen, gemeinsam mit Karl Löwith „die Fahnen von Sein und Zeit zu lesen und zu korrigieren“, was dann Leopoldine Weizmann übernahm, die „Nachfolgerin Arendts an Heideggers Seite.“ Wie lange Arendts Affäre mit Heidegger währte, lässt sich nicht genau sagen. Die beiden trafen sich noch in Freiburg, wo Arendt das Wintersemester 1926/27 verbrachte, um Vorlesungen bei Husserl zu hören. Auch in Heidelberg, wo Arendt sich für das Sommersemester 1926 immatrikulierte, sahen sie sich noch einige Male. Einig waren sich die beiden offensichtlich darin, dass es nicht gut wäre, wenn Arendt ihren Abschluss bei Heidegger in Marburg machen würde. Daher ging die Heidegger-Schülerin zu Heideggers „Kampfgefährten“ Karl Jaspers nach Heidelberg.
Hannah Arendt ging später selbst nach Heidelberg zu Karl Jaspers, aber das hatte eher persönliche Gründe. Warum entschied sie sich zunächst für Marburg? Sie hätte in das politisch und intellektuell sehr viel attraktivere Berlin gehen können, wo sie im Wintersemester 1923/24 während ihrer Schulsuspendierung bereits als Gasthörerin an der Friedrich-Wilhelms-Universität eingeschrieben war. Sie hätte aber auch in Königsberg bleiben können. Die Königliche Albertus-Universität zu Königsberg war nach Marburg die zweite Neugründung einer protestantischen Universität im deutschsprachigen Raum, bot also auch den zweiten Studienschwerpunkt von Arendt an: protestantische Theologie. Zudem war die Königsberger Universität die Heimstätte von Immanuel Kant, der 1724 im ostpreußischen Königsberg geboren wurde und über vierzig Jahre an der dortigen Universität unterrichtete, davon viele Jahre – wie später Arendt – in ungesicherter Dozententätigkeit. Erst 1770, also im für damalige Verhältnisse späten Alter von fünfundvierzig Jahren, erhielt Kant „endlich die Professur für Logik und Metaphysik an der Universität Königsberg [...], auf die er sich bereits 1756 erfolglos beworben hatte.“ Nach der Berufung als Professor auf Lebenszeit folgten zehn „Jahre des Schweigens“, in denen Kant jenes Buch verfasste, „das eine neue Epoche in der Geschichte der Philosophie einleiten sollte“: die 1781 erschienene Kritik der reinen Vernunft. Kant gehörte für Arendt zu den größten Denkern. Zeitlebens suchte sie das philosophische Gespräch mit ihrem Königsberger Vorbild. Was also zog Arendt aus Königsberg weg in die über 1000 Kilometer entfernte Universitätsstadt Marburg?
Hannah Arendt folgte einem „Gerücht“ – dem Gerücht, es gebe dort einen Lehrer, bei dem man das Denken lernen konnte, einen Rebellen, der aus der starren, zum „Gefängnis“ gewordenen Tradition philosophischen Denkens ausbrechen und die Philosophie von ihren ersten Anfängen her ganz neu lesen und verstehen wolle. Dieser Lehrer war der junge Dozent Martin Heidegger. Heidegger hatte seine akademische Karriere in Freiburg als Assistent von Edmund Husserl begonnen und sich dort schon einen Namen als herausragender Lehrer gemacht. 1923 wurde er auf ein Extraordinariat in Marburg berufen. Mit dieser außerordentlichen Professur verbanden sich zwar Stellung und Rechte eines Ordinarius, aber es handelte sich nicht um eine ordentliche Professur. Diese wurde von der Philosophischen Fakultät in Marburg wiederholt beantragt und vom zuständigen Ministerium in Berlin wiederholt abgelehnt. Die Begründung lautete, es handele sich bei Heidegger fraglos um eine überaus erfolgreiche Lehrpersönlichkeit, aber es lägen keine großen, von den Fachgenossen anerkannten literarischen Leistungen vor, die eine Berufung auf den dortigen Lehrstuhl für Philosophie rechtfertigen würden. Heidegger hatte durchaus die üblichen zwei Qualifikationsschriften vorgelegt, 1913 die Dissertation über die Lehre vom Urteil im Psychologismus (1914 veröffentlicht) und 1915 die Habilitationsschrift zur Kategorien- und Bedeutungslehre des Duns Scotus (1916 veröffentlicht). Ende 1926, als das Berliner Ministerium ihm die ordentliche Professur erneut verweigerte, hatte Heidegger jedoch keine weitere Publikation vorzuweisen.
Allerdings gab es schon einen sechzig Seiten umfassenden Text mit dem Titel Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles. Heidegger hatte ihn seinerzeit der Bewerbung für Marburg beigefügt. Dieser Text bildete die „Keimzelle von Sein und Zeit“. In seiner programmatischen Stoßrichtung suchte er die philosophische Forschung als genuin „historisches Erkennen“ zu bestimmen, und er verortete den Anfang dieses Erkennens bei Aristoteles’ „radikaler phänomenologischer Anthropologie“ als Anfang aller späteren Philosophie. Zugleich wartete er mit der starken These auf, die eigentümlich verdunkelte Gegenwart könne eine Aufhellung nur noch von dem auf den Anfang der philosophischen Tradition zurückweisenden „Blick in die Vergangenheit erhoffen“. Als Sein und Zeit dann Anfang 1927 in dem von Edmund Husserl herausgegebenen Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung und gleichzeitig als Sonderdruck erschien, revidierte das Ministerium seine Entscheidung und ernannte Heidegger zum ordentlichen Professor. Heidegger jedoch hatte sich unterdessen in Freiburg um die Nachfolge von Edmund Husserl beworben und nahm – offensichtlich auch genervt von der so lange unklaren Situation in Marburg – den Ruf nach Freiburg 1928 an.
Über Marburg äußerte sich Heidegger distanziert bis ablehnend. Im Dezember 1926 schrieb er an Karl Jaspers, den er 1920 in Freiburg bei Husserl kennengelernt hatte und mit dem ihn – zumindest in den frühen Jahren – eine Art Freundschaft verband: „Die Universität langweilig. Die Studenten bieder, ohne besondere Antriebe. Und da ich mich viel mit dem Problem der Negativität beschäftige, habe ich hier die beste Gelegenheit zu studieren, wie ‚das Nichts‘ aussieht.“ Diese überaus negative Einschätzung wiederholte er noch einmal am Ende seiner Marburger Zeit im Mai 1928: „Etwas, was für Marburg spricht, kann ich Ihnen nicht anführen. Ich habe mich keine Stunde wohlgefühlt.“ Das stimmte freilich nicht. Heidegger versammelte bereits in Marburg eine Gruppe höchst talentierter Schüler um sich, die später selbst weithin ausstrahlende Wissenschaftler wurden, darunter Karl Löwith, Hans Jonas, Herbert Marcuse und Hans-Georg Gadamer. Zu diesem Kreis gehörte auch Hannah Arendt. Sie wurde – „wie er später auch seiner Frau Elfride gestehen wird – die Passion seines Lebens“.
Hannah Arendt und all die anderen wissbegierigen jungen Leute kamen nach Marburg, weil sie, wie Arendt im Rückblick schreibt, „mehr oder weniger ausdrücklich um den Traditionsbruch und die ‚finsteren Zeiten‘, die angebrochen waren, wußten“ und Orientierung suchten in den Wirren der Weimarer Zeit. Heidegger bot diese Orientierung. Er praktizierte eine Philosophie des Umsturzes und des Neuanfangs zugleich. Die alten Schulen – „die Neu-Kantianer, die Neu-Hegelianer, die Neo-Platoniker usw.“ – und die „säuberliche“ Aufteilung des Faches in Erkenntnistheorie, Logik, Ästhetik, Ethik etc. galten für Heidegger nicht; – für ihn mussten die „Sachen der Philosophie“ wieder zur „Sache des Denkens“ werden. Arendt besuchte seine Seminare und Vorlesungen über Aristoteles’ Vorstellung von aletheia (Wahrheit) und Platons Sophistes-Dialog, in denen Heidegger die Kerngedanken von Sein und Zeit entwickelte. Noch über vierzig Jahre später erinnerte sich Arendt an Heideggers bohrendes Denken: „Technisch entscheidend war, daß zum Beispiel nicht über Plato gesprochen und seine Ideenlehre dargestellt wurde, sondern daß ein Dialog durch ein ganzes Semester Schritt für Schritt verfolgt und abgefragt wurde, bis es keine tausendjährige Lehre mehr gab, sondern nur eine höchst gegenwärtige Problematik.“ In diesem Nicht-Über-etwas-Denken, sondern Etwas-Denken „bohrte er sich in die Tiefe, aber nicht um in dieser Dimension [...] einen letzten und sicheren Grund zu entdecken oder gar zutage zu fördern, sondern um, in der Tiefe verbleibend, Wege zu legen und ‚Wegmarken‘ zu setzen“. Heideggers unorthodoxen Umgang mit der Tradition philosophischen Denkens machte sich Arendt später in ihrer politischen Theorie zu eigen, wie sie noch einmal in ihrem letzten Werk Über das Denken bekennt: „Ich bin eindeutig denen beigetreten, die jetzt schon einige Zeit versuchen, die Metaphysik und die Philosophie mit all ihren Kategorien, wie wir sie seit ihren Anfängen in Griechenland bis auf den heutigen Tag kennen, zu demontieren.“ (LGD: 207)
Die Faszination, die von Heideggers Denken und von seinem Auftritt im Hörsaal ausging, wird auch in den Erinnerungen von Leopoldine Weizmann spürbar. Die Philosophiestudentin promovierte bei Hans Freyer in Leipzig über Friedrich Nietzsche und ging dann nach Marburg. In ihrem Porträt über die exzeptionelle Marburger Studentengeneration der 1920er Jahre – Zum Bericht über eine Generation – beschreibt sie die raumfüllende Präsenz des charismatischen Lehrers: „Er hielt den Kopf gesenkt, sprach in ruhigem, gleichmäßigen Ton, ohne auf die Zuhörerschaft zu blicken. Sogar wenn seine Kritik an einem traditionellen Aristoteles-Übersetzer und dessen, seiner Überzeugung nach, alles Entscheidende verfehlenden Sinngebung ausfahrend wurde, heftig und voll Schärfe des Witzes, brachte er sie trocken vor, mit einer ungeheuerlichen Hingegebenheit an die Sache, die sich ihrer selbst nicht bewußt war. Aber gerade diese Nüchternheit, dieser keineswegs schulmeisterliche oder professorale Ernst, vielmehr Ernst eines Suchenden, Besessenen und Begeisterten, faszinierte, packte, riß mit. Er gewann die Geister und die Herzen.“
Zu Heideggers Neuanfang im philosophischen Denken gehörte auch eine neue Zeitstruktur der universitären Lehre. Diese muss für die Langschläferin Arendt eine Herausforderung gewesen sein. Während viele seiner Kollegen „Nachtmenschen“ waren, war Heidegger ein „Morgenmensch“. So veranstalteten etwa der evangelische Theologe Rudolf Bultmann, mit dem Heidegger schnell eine Freundschaft schloss, an der beide ihr Leben lang festhielten, und der Philosoph Nicolai Hartmann, der bereits 1922 in der Nachfolge von Paul Natorp ordentlicher Professor geworden war, ihre Lesekreise ab acht Uhr abends mit geselligem Ausgang bis weit nach Mitternacht. Martin Heidegger hingegen legte seine Vorlesungen „in die frühen Morgenstunden, was offenbar nicht abschreckend genug war, denn schon nach zwei Semestern saßen 150 Studenten in seiner Vorlesung. Gadamer, bis zum Eintreffen Heideggers ein Schüler von Nicolai Hartmann, berichtet, wie die Hartmannianer in Scharen zu Heidegger überliefen“. Durch das frühe Aufstehen für Heideggers Vorlesungen hielten sie die Mitternachtsgespräche mit Hartmann nicht mehr durch. „Hartmann, der bis zum Eintreffen Heideggers der philosophische Mittelpunkt gewesen war und sich nun verdrängt sah, nahm zwei Jahre später einen Ruf nach Köln an, erleichtert und befreit.“
Auch Hannah Arendt saß ganz gegen ihre Gewohnheit in den frühen Vorlesungen von Martin Heidegger. Diese begannen zumeist pünktlich um sieben Uhr. Nach Beginn der Vorlesung wurden die Türen des Hörsaals geschlossen. Man kam zur festgesetzten Zeit oder verpasste den existentiellen Auftritt von Heidegger. Arendt war fasziniert von dem Denken und dem Denker. Dieser fiel nicht nur äußerlich in Marburg auf mit seinem berühmten Lodenanzug und den Kniebundhosen oder im sportlichen Skianzug. Er pflegte auch ein „sportliches“ Verhältnis zu seinen Studenten: „Er machte beim Training einer studentischen Fußballmannschaft mit, spielte mit Studenten Boccia und war Mitglied der ‚Akademischen Vereinigung Marburg‘, einer mit der Bündischen Jugend verbundenen Gruppierung.“ Und er lud bereits in seiner Marburger Zeit die Studenten, die zum engeren Kreis gehörten, auf seine berühmte Hütte in Todtnauberg im Schwarzwald ein. Auch Arendt war dort zu Gast, allerdings hatte sie eine Sonderrolle: Sie war nicht nur eine der wenigen Frauen unter den Studenten, sondern wurde auch Heideggers Geliebte.
Die Liebesbeziehung zwischen der achtzehnjährigen Philosophiestudentin und dem fünfunddreißigjährigen Philosophiedozenten begann im Wintersemester 1924/25 in Marburg. Der erste Brief von Martin Heidegger an Hannah Arendt ist datiert auf den 10. Februar 1925. Heidegger schrieb hier noch an das „Liebe Fräulein Arendt“, ab dem nächsten Brief, elf Tage später, wechselte er zu „Liebe Hannah“ und zum „Du“: „Ich muß heute Abend noch zu Ihnen kommen und zu Ihrem Herzen sprechen. Alles soll schlicht und klar und rein zwischen uns sein. Dann sind wir einzig dessen würdig, daß wir uns begegnen durften. Daß Sie meine Schülerin wurden und ich Ihr Lehrer, ist nur die Veranlassung dessen, was uns geschah. Ich werde Sie nie besitzen dürfen, aber Sie werden fortan in mein Leben gehören, und es soll an Ihnen wachsen.“ (BwAH: 11). Die Liebesbeziehung zwischen Heidegger und der siebzehn Jahre jüngeren Arendt wuchs in der Tat – allerdings im Verborgenen. Niemand durfte davon etwas wissen, nicht einmal Arendts engste Freunde wussten Bescheid.
Martin Heidegger war verheiratet, hatte zwei Söhne und nicht die Absicht, an dem stabilen Familienarrangement etwas zu ändern. Das Revolutionäre beschränkte sich bei Heidegger auf das Denken, wenngleich er für kurze Zeit – wie Arendt später bemerkte: nur für sehr kurze Zeit – den weiterreichenden Anspruch verfolgte, den neuen Führer der deutschen Nation, Adolf Hitler, zu führen. Dieses Vorhaben schlug fehl, aber seine Wahl zum Rektor der Universität Freiburg am 21. April 1933 und sein Eintritt in die NSDAP am 1. Mai 1933, der er bis zum Kriegsende angehörte, zeigen, wie nah er der antisemitischen Ideologie der Nationalsozialisten stand. Arendt sah Heideggers latenten Antisemitismus anfangs nicht, und auch später, als ihr das klar wurde, war sie mehr als geneigt, Heidegger seine „Irrwege“ zu verzeihen. Nach ihrem Wiedersehen in einem Freiburger Hotel am 7. Februar 1950, in dem Arendt auf ihrer ersten Deutschlandreise nach ihrer Flucht 1933 abgestiegen war, um Heidegger zu besuchen, entwickelte sich eine recht stabile Verbindung. Eine Freundschaft war es wahrscheinlich nicht, eher irgendetwas zwischen intellektueller Faszination und Liebe. Aber über fünf Jahrzehnte gehörte Arendt zum Leben von Heidegger und er zu ihrem.
Über ihre Liebesbeziehung behielten beide also Stillschweigen. Später zwar erzählte Arendt ihren engen Freunden Anne Weil, Hans Jonas und Mary McCarthy davon, ebenso ihrem zweiten Ehemann Heinrich Blücher. Und auch Karl Jaspers weihte Arendt ein, als sie während ihrer ersten Deutschlandreise nach dem Krieg 1949/50 die Weihnachtstage bei den Jaspers’ in Basel verbrachte. Aber öffentlich äußerten sich weder Heidegger noch Arendt jemals zu dieser Privatangelegenheit. Wie die Herausgeberin des Briefwechsels zwischen Hannah Arendt und Martin Heidegger, Ursula Ludz, im Nachwort der nicht für die Veröffentlichung bestimmten Briefe schreibt, wollten beide „das Geheimnis“ ihrer Verbindung bewahren. Dass es diese Dokumente überhaupt gab, wurde erst durch die 1982 auf Englisch publizierte und 1986 ins Deutsche übersetzte Arendt-Biographie von Elisabeth Young-Bruehl bekannt, die sich zwar überwiegend auf mündliche Quellen bezog, aber eben auch erwähnte, dass Briefe vorlagen, die unter Verschluss seien. Es war dann Elzbieta Ettinger, die sich für ihr eigenes Biographie-Projekt an Arendts Nachlassverwalterinnen Mary McCarthy und Lotte Köhler wendete und auf diese Weise Zugang zu dem gesperrten Material erhielt. Entgegen ihrer ursprünglichen Ankündigung publizierte Ettinger 1995 eine Geschichte der Beziehung Arendt-Heidegger. Das Urteil von Ursula Ludz über dieses Buch fällt vernichtend aus: „Ettinger hat den Büchermarkt mit einem Pamphlet eigener Art beliefert und – willentlich, oder auch nicht – die Beziehung zwischen Hannah Arendt und Martin Heidegger ins Gerede gebracht.“ Mit der Veröffentlichung des unvollständigen Briefwechsels 1998 wollte Ludz dieses „Gerede“ beenden.
In dem Briefwechsel findet sich auch eine autobiographische Erzählung, die Arendt während der Semesterferien im April 1925 in Königsberg verfasste. Sie widmete Heidegger diese Erzählung, die sie mit Die Schatten betitelte, und ließ sie ihm zukommen. Dort beschreibt Arendt ihre Liebesbeziehung als ein „Verfallensein an die Angst vor der Wirklichkeit“: „Möglich, daß ihre Jugend sich losringt aus dem Bann und ihre Seele unter einem anderen Himmel die Möglichkeiten des Aussprechens und Lösens erfährt und so Krankheit und Verirrtheit überwindet, Geduld lernt und die Einfachheit und Freiheit organischen Wachstums – wahrscheinlicher aber, daß sie weiter ihr Leben hinfristet in haltlosen Experimenten und einer recht- und bodenlosen Neugier, bis dann letztlich das lang und heiß erwartete Ende sie doch überrumpelt und dem unnützen Getriebe ein willkürliches Ziel setzt.“ (BwAH: 25) Heidegger war „tagelang ergriffen“ von dem Schatten-Text und deutete Arendts Ängste um die „Wirklichkeit“ ihrer Beziehung virtuos um: „‚Schatten‘ sind nur, wo Sonne ist. Und das ist der Grund Deiner Seele. Ganz aus der Mitte Deiner Existenz bist Du mir nah und für immer in meinem Leben wirkende Kraft geworden. Zerrissenheit und Verzweiflung vermag nie so etwas zu zeitigen wie Deine dienende Liebe in meine Arbeit.“
Mit Arendts „dienender Liebe“ ist ihr Anteil an Sein und Zeit gemeint. Mit der Publikation dieses ersten Hauptwerkes bestimmte Heidegger öffentlich sein philosophisches Programm und wurde vom „heimlichen König im Denken“ zum prominentesten Philosophen der Weimarer Zeit. Arendt war seine intellektuelle Begleiterin und Denkpartnerin in der finalen Schreibphase. Ursprünglich hatte Heidegger Arendt auch dafür vorgesehen, gemeinsam mit Karl Löwith „die Fahnen von Sein und Zeit zu lesen und zu korrigieren“, was dann Leopoldine Weizmann übernahm, die „Nachfolgerin Arendts an Heideggers Seite.“ Wie lange Arendts Affäre mit Heidegger währte, lässt sich nicht genau sagen. Die beiden trafen sich noch in Freiburg, wo Arendt das Wintersemester 1926/27 verbrachte, um Vorlesungen bei Husserl zu hören. Auch in Heidelberg, wo Arendt sich für das Sommersemester 1926 immatrikulierte, sahen sie sich noch einige Male. Einig waren sich die beiden offensichtlich darin, dass es nicht gut wäre, wenn Arendt ihren Abschluss bei Heidegger in Marburg machen würde. Daher ging die Heidegger-Schülerin zu Heideggers „Kampfgefährten“ Karl Jaspers nach Heidelberg.
Straßenberger, Grit, Die Denkerin. Hannah Arendt und ihr Jahrhundert, München: C.H. Beck 42026, S. 23-43.
„Was bleibt? Es bleibt die Muttersprache“
Sendung „Zur Person“, 28. Oktober 1964
Günter Gaus im Gespräch mit Hannah Arendt
Günter Gaus im Gespräch mit Hannah Arendt
Originalsendung: ZDF
Archivnachweis und Transkript: rbb – Zur Person, Interview-Archiv
Archivnachweis und Transkript: rbb – Zur Person, Interview-Archiv
Hannah Arendt – Warum wir miteinander streiten müssen
Sternstunde Philosophie
Eva von Redecker im Gespräch mit Wolfram Eilenberger, 09.09.2018, SRF
Thomas Meyer: Hannah Arendt
Eichmann in Jerusalem
Ob Hannah Arendt ihre Papiere der Library of Congress je anvertraut hätte, wenn es die Auseinandersetzungen um ihre Reportage Eichmann in Jerusalem nicht gegeben hätte?
Im Sommer 1965 fuhr sie nach Washington und übergab den Mitarbeitern fünf Bände mit Eichmann-Materialien, die sie bereits von den zahlreichen anderen mitgebrachten Dokumenten getrennt hatte und gesondert aufbewahrt wissen wollte. Sorgfältiger als jemals zuvor und danach hatte sie zusammen mit ihrer Mitarbeiterin Lotte Köhler alles gesammelt, was mit einer Veröffentlichung zu tun hatte; die Prozessunterlagen, Verhörprotokolle, Notate, Manuskripte, Typoskripte, Verlags- und andere Korrespondenzen, Rezensionen, Stellungnahmen, Leserbriefe.
Draußen tobte noch der Sturm, den ein New Yorker Journalist wesentlich mitentfacht hatte. Lester Markel war nicht irgendein Journalist, er arbeitete schließlich bei der New York Times. Und selbst dort, in einer Zeitung mit zahlreichen sehr selbstbewussten Redakteuren, von denen nicht wenige im Land und darüber hinaus gefürchtet waren, war er etwas Besonderes. Markel, dessen Eltern in den frühen 1880er-Jahren aus Deutschland in die USA gekommen waren, wurde 1894 geboren. 1923 wurde er von der Eigentümer- und Herausgeberfamilie der Times, Sulzberger, eingestellt, um die Sonntagsausgabe von Grund auf zu reformieren. Das tat Markel 41 Jahre lang nahezu jede Woche aufs Neue. Es war in erster Linie die Sonntagsedition mit ihrem Magazin, den darin enthaltenen Essays, (Lifestyle-) Reportagen und nicht zuletzt der umfänglichen, manchmal 40, 50 oder mehr Seiten umfassenden Buchbeilage, die der Zeitung eine weltweit einzigartige Reputation einbrachte. 500 oder 600 Seiten Gesamtumfang waren in den Sechzigerjahren keine Seltenheit. Wohlgemerkt: wöchentlich!
Entwickelt und redigiert wurden die immer mehr zum Glanzstück der Times werdenden Sektionen Magazin und Buchbeilage von Markel. 1953 bekam er dafür den Pulitzerpreis verliehen. Gut dreißig Jahre lang bis zu seinem Tod 1977 trafen sich die amerikanischen Präsidenten und alle wichtigen Politiker mehr oder weniger gerne mit ihm. Er unternahm lange Reisen, kam mit umfänglichen Essays über seine Erlebnisse und den Kontaktadressen der wichtigsten Intellektuellen zurück. Einem Angebot, für die Times zu schreiben, konnte niemand widerstehen. Markel nahm seinen Job sehr ernst und verfolgte die Entwicklung seiner Branche, so schrieb er unter anderem viel beachtete Bücher über die Zukunft der Zeitung. Ab 1963 trat er regelmäßig im Fernsehen auf und wurde auch dort eine einflussreiche Persönlichkeit. Im Gespräch konnte man ihn leicht unterschätzen, er war ruhig, zurückhaltend, verschwiegen. Eigenschaften, die seinen Vater zu einem sehr erfolgreichen Banker gemacht hatten und einen Bruder zu einem Philosophieprofessor an der Columbia University. Markel – das war nicht zum geringen Teil die Times.
Er war Jude, auch darin ebenso selbstbewusst wie klar. Als Hannah Arendts Reportage Eichmann in Jerusalem in fünf Teilen im Februar und März 1963 im New Yorker veröffentlicht wurde, war eine der großen Fragen: Wie würde die Times, wie würde Markel auf den Coup der Kollegen reagieren? Die Zeitung gab mindestens in den USA den Ton vor, Markel entschied, wer was besprechen durfte. Bemerkenswerterweise gehörte niemand von Arendts Umfeld zu den regelmäßigen Times-Autoren, auch sie hatte keine Verbindungen mit dem Blatt.
Wie sich bald nach der Veröffentlichung herausstellen würde, war der Gegenspieler Markels in dieser Sache William Shawn. 1907 in Chicago als William Chon geboren, auch er jüdisch, auch er ein Journalist, auch er stets an neuen Darstellungsformen, technischen Innovationen und der Frage interessiert, wie ein gebildetes Publikum mit dem denkbar besten Journalismus informiert und zugleich unterhalten werden könne. Von Mitte der Vierzigerjahre an war Shawn, der 1952 Herausgeber des New Yorker wurde, davon überzeugt, dass besondere Ereignisse dem Wochenblatt den Inhalt vorgeben müssten: Der Atombombenabwurf auf Hiroshima bekam 1946 ein schnell berühmt gewordenes ganzes Heft gewidmet. Der Reportage, schon immer das Aushängeschild des New Yorker, galt Shawns besondere Aufmerksamkeit – bis zum Ausscheiden 1987, acht Jahre vor seinem Tod. Und dass er mitsamt seiner legendären Dokumentation, in der jede Zeile dreimal herumgedreht wurde – eine von Autoren gefürchtete und von Lesern geschätzte Einrichtung –, keinen Stein auf dem anderen ließ, war nicht nur in der Branche bekannt. Natürlich beobachteten sich die Times und der New Yorker ganz genau. Die wenigen Wechsel zwischen den beiden Blättern galten als Verrat.
Ob nun Mary McCarthy die Idee hatte, Arendt als Berichterstatterin nach Jerusalem zu entsenden, wie sie gelegentlich behauptete, oder Arendt selbst, ist nicht zu klären. Sie musste nach Jerusalem, das war keine Frage. Die Nürnberger Prozesse hatte sie „verpasst“, dieses Mal sollte es anders laufen. Diesen besonderen Moment wollte sich Hannah Arendt auf keinen Fall entgehen lassen.
Der frühere Obersturmbannführer Adolf Eichmann, Leiter des sogenannten Judenreferats im Reichssicherheitshauptamt, selbst ernannter Spezialist für das „Transportwesen“ von Millionen späteren Opfern und sehr wenigen Überlebenden, dieser Adolf Eichmann war 1950 über die bewährte, allseits als „Rattenlinie“ bekannte Fluchtstrecke nach Argentinien gelangt. Dort lebte er unter falschem Namen mit seiner Familie bescheiden und vorsichtig, zugleich in Nazikreisen auskunftsfreudig. Am 11. Mai 1960 konnte ein Spezialkommando des israelischen Geheimdienstes Eichmann in Argentinien überwältigen und nach Jerusalem bringen. Zwölf Tage später gab der israelische Ministerpräsident David Ben-Gurion im Parlament bekannt, dass sich Eichmann in Israel befinde und ihm der Prozess gemacht werde. Unter dem Aktenzeichen 40/61 begann am 11. April 1961 der öffentliche Prozess vor dem Bezirksgericht Jerusalem. Zahlreiche Journalisten aus aller Welt verfolgten ihn, ein Fernsehteam bekam die Möglichkeit, alle Sitzungen aufzuzeichnen, im israelischen Radio wurde der Prozess live übertragen.
Beim Auftakt dabei: Hannah Arendt. Am 5. Mai reiste sie ab, um nochmals vom 20. bis 22. Juni anwesend zu sein. Von den 121 Sitzungen war Arendt bei 29 anwesend. Bereits am 21. Juli 1961 berichtete sie erstmals über die beim Eichmann-Prozess gewonnenen Eindrücke im Kolloquium ihres Freundes, dem Ordinarius für Politikwissenschaft an der Heidelberger Universität, Dolf Sternberger.
Zu diesem Zeitpunkt hatte Arendt sich bereits für mehrere Veröffentlichungen zum Prozess entschieden. Nicht nur mit dem New Yorker, der das ausdrückliche Erstveröffentlichungsrecht hatte und mit der Berichterstattung beginnen wollte, nachdem das Urteil gesprochen worden war, sondern auch mit den von ihr geschätzten deutschen Zeitschriften Merkur und Hochland hatte sie Beiträge vereinbart. Zu dieser Zeit war außerdem mit dem Piper Verlag der Plan abgesprochen, eine Broschüre zu veröffentlichen, der man in Ankündigungen den vorläufigen Titel Der Eichmann-Prozeß gab. Vorgesehen waren dafür drei Kapitel: Einer Biografie Eichmanns sollten „das von Hausner entworfene geschichtliche Panorama“ und „der Prozess selbst“ folgen. In der Broschüre solle vor allem Eichmann selbst zu Wort kommen, so Hannah Arendt. Ob sie zu der Zeit noch mit dem dann im Buch scharf kritisierten Generalstaatsanwalt und Ankläger Gideon Hausner übereinstimmte, muss offenbleiben.
Vom 11. bis 15. Dezember 1961 wurde das Urteil gegen Eichmann verlesen, das auf Tod durch den Strang lautete. Am 17. Dezember 1961 beantragte die Verteidigung Revision, die vom obersten israelischen Gericht am 29. Mai 1962 abgelehnt wurde. Die Urteilsvollstreckung fand schließlich in der Nacht zum 1. Juni 1962 statt. Nun war es an Hannah Arendt, ihren Bericht über Eichmann in Jerusalem zu verfassen und dann zu veröffentlichen.
Im Laufe des Jahres 1962 hatte sie ein Manuskript getippt, das Prozessmaterial war ihr Ende 1961 zugegangen, dem im späteren Buch die Kapitel eins bis sieben entsprechen. Doch weder dem New Yorker noch dem mittlerweile für eine Buchveröffentlichung vorgesehenen Verlag Viking Press wurde diese Version geschickt. Mitte September 1962 meldete Arendt dem Piper Verlag, dass das (neue) Manuskript bis auf einen von William Shawn erbetenen „Epilog“ fertig sei und es der New Yorker nahezu ungekürzt bringen wolle, die Buchfassung erscheine bei Viking Press. Und für die Übersetzung hatte sie eine „wilde Idee“: Ob wohl die Schriftstellerin Ingeborg Bachmann, eine Piper-Autorin, die Arendt Monate zuvor kennengelernt hatte, nicht die richtige Kandidatin sei? Als Titel für das Buch schwebte ihr nun entweder Eichmann in Jerusalem. Ein Bericht oder als Untertitel Ein Bericht von der Banalität des Bösen vor.
Danach folgte eine wahre Flut von Manuskripten und Typoskripten, die teils im New Yorker wieder abgetippt wurden, um der berühmten „Fact checking“-Abteilung und Hannah Arendt Möglichkeiten zu Änderungen zu geben, und teils von dort an Viking Press gingen. Alles lief über die Autorin, die wiederum ein vom Verlagshaus penibel redigiertes Typoskript, dem eine Version des New Yorker zugrunde lag, aus dem Verkehr zog, weil ihr die Korrektorin angeblich zu viel angemerkt, nachgebessert und verändert hatte. William Shawns redigierte Version ist eine in jeder Hinsicht beeindruckende Arbeit am Text, die diverse Farbsysteme nutzt, wie überhaupt in der Manuskript und der Typoskriptüberlieferung, zu denen einzuarbeitende Zitate aus den Verhörprotokollen Eichmanns und andere Quellen gehören, komplexe Anweisungen und Farbkataloge Anwendung fanden. Zwischendurch schickte Hannah Arendt erst ein Manuskript, später dann die Viking-Press-Fahnen an den Piper Verlag.
Arendt hatte seit der Verbringung Eichmanns nach Israel mit ihrem Lektor bei Viking Press, ihrem Freund Denver Lindley, über den Fall gesprochen. Im Juli 1962 einigte man sich auf die Buchpublikation, wobei auch hier dem New Yorker das Erstzugriffsrecht auf ein anzufertigendes Manuskript eingeräumt wurde. Zu dieser Zeit ging an den Piper Verlag die Mitteilung, dass Arendt am „Eichmann“ schreibe. Tatsächlich befand sie sich längst mitten in der Arbeit, unterbrochen von Verletzungen bei einem Autounfall während einer Taxifahrt, und kündigte dem Verlag die Abgabe des Manuskripts zum 1. Oktober 1962 an – falls man es dort überhaupt wolle. In der Folge sprachen sich Viking Press und New Yorker ab und tauschten die Texte aus – ein äußerst komplizierter Prozess begann.
Während in den USA Ende 1962 die Vorbereitungen für die geplante Veröffentlichung im Januar im New Yorker und im April bei Viking Press auf Hochtouren liefen, Hannah Arendt stets mittendrin, las man bei Piper die neueste übermittelte Fassung. Zunächst der Verleger, dann der Lektor Hans Rößner. Dass die Autorin gern Ingeborg Bachmann als Übersetzerin hätte – „ich brauche jemanden, der schreiben kann“, zudem sei, „für diese Art der Reportage den geeigneten Ton zu finden“, die eigentliche Herausforderung –, wurde vom Verlag unterstützt. Auf die ausdrücklichen Warnungen Arendts zu diesem Zeitpunkt, dass das Buch in den für New York wichtigen „jüdischen Kreisen“ möglicherweise „Anstoß“ oder sogar „Entrüstung“ auslösen werde, obwohl es „keineswegs deutschfreundlich“ sei, wurde nicht weiter reagiert. Gegen Ende 1962 bekam das Vorhaben neuen Schwung: Nachdem Ingeborg Bachmann abgesagt hatte, wurde eine Vielzahl von Vorschlägen geprüft. Doch entweder sagten die Kandidatinnen und Kandidaten ab, oder man konnte sich nicht einigen. Auf Vorschlag einer Lektorin wurde schließlich die als Übersetzerin nahezu gänzlich unerfahrene Heidelberger Historikerin Brigitte Granzow für die Arbeit gewonnen.
Zuvor jedoch kam es zu einer ersten sehr ernsthaften Krise, nachdem der Verleger Klaus Piper im Januar 1963 einen achtseitigen Brief mit zahlreichen Hinweisen, Bedenken und von Hannah Arendts Urteilen und Wahrnehmungen abweichenden Einschätzungen nach New York geschickt hatte. Ihre Antwort ließ an Deutlichkeit nichts zu wünschen übrig. Sie berief sich auf ihre Sachkompetenz, indem sie etwa auf eine unveröffentlichte Dissertation zum deutschen Widerstand im „Dritten Reich“ verwies, und weil sie die „Fact checking“-Abteilung des New Yorker als Rückhalt hinter sich wusste.
Und dann war es in den USA so weit: Am 16. Februar 1963 erschien der erste Teil von Eichmann in Jerusalem. Von nun an war Arendt „Talk of the Town“, wie die berühmte Rubrik zu Beginn jeder Ausgabe des New Yorker heißt. Zu diesem Zeitpunkt bei den Jaspers’ wohnend, konnte sie gar nicht fassen, was sich ereignete. Körbeweise kam Post: die weit überwiegende Zahl waren Empörungs- und Protestbriefe, die sich, so Arendts Mitarbeiterin Lotte Köhler, bis zu Todesdrohungen gesteigert haben sollen. Einige wenige Nachfragen und sehr wenig Zustimmung hätten sich ergeben, wurde der Autorin mitgeteilt. Doch man warte auf das angekündigte Buch und natürlich auf die Reaktion der Times.
Aber wen hatte Lester Markel für die Rezension vorgesehen? Nun gab es natürlich bereits Spezialisten, die sich mit der Geschichte der Ermordung der europäischen Juden beschäftigt hatten: den jungen Forscher Raul Hilberg etwa, dessen umfangreiche veröffentlichte Dissertation Arendt ausführlich zitierte. Es gab zudem Léon Poliakov, der mit der 1951 in Paris veröffentlichten Studie Bréviaire de la Haine – Le ⅠⅠⅠeme Reich et les Juifs das erste Standardwerk zum Thema geschrieben hatte. Auch das benutzte Arendt fleißig für ihre Reportage. Salo Baron hätte zur Verfügung gestanden, doch der war mit Arendt eng verbunden und zudem Zeuge im Prozess. Im YIVO oder in anderen jüdischen Organisationen waren zahlreiche Mitarbeiter seit Jahren mit der Erforschung der Ermordung der europäischen Juden beschäftigt. Das galt auch für nicht wenige Wissenschaftler in Israel.
Doch die Redaktion entschied sich nicht für Hilberg, Poliakov oder einen anderen renommierten Historiker, sondern für jemanden, der sich selbst angeboten hatte: den Juristen, Politiker und Marineoffizier Michael Angelo Musmanno. Wobei er nicht irgendein Jurist war, sondern unter anderem der Vorsitzende Richter im 1947 begonnenen „Einsatzgruppen-Prozess“ in Nürnberg. Auch er war Zeuge im Verfahren gegen Eichmann gewesen. Musmanno verfügte über ein gesundes Selbstbewusstsein: Er könne sich in mehrfacher Hinsicht zu Arendts Thesen kompetent äußern, wie er in einem Leserbrief an die New York Times schrieb und worin ihm die Redaktion in einer kurzen Notiz zustimmte. Dass Markel damit gegen den alten Grundsatz verstieß, wonach ein im Buch vorkommender Protagonist niemals die Besprechung schreiben dürfe, war ihm wohlbewusst. Musmanno wusste das natürlich ebenfalls, und so behauptete er im Laufe der weiteren Auseinandersetzungen immer wieder, dass er gerade durch die Beteiligung an Verfahren gegen Nazitäter qualifiziert sei, gegen die ihn scharf kritisierende Arendt anzutreten.
Nach der Manuskriptlektüre befand Markel, dass Musmanno einen „guten Job“ gemacht habe, doch fragte er seinen früheren Assistenten, den promovierten Historiker und seit 1949 für die Buchbeilage verantwortlichen Redakteur Francis Ernest Brown, ob man angesichts der Vorwürfe nicht auch eine Stellungnahme von Arendt einholen solle. Zudem wünschte er sich einige Überlegungen darüber, warum die Autorin den Standpunkt eingenommen habe, den sie in dem Buch vertrat. Abschließend schrieb Markel an Brown im Bezug auf die bis in die Gegenwart andauernde Kontroverse über das Buch hellsichtig und vorausschauend: „Mir scheint, es gibt ein großes Geheimnis um die ganze Sache und ein großes Interesse daran.“
Auf drei Seiten, versehen mit einem großen Foto Eichmanns und einem sehr ausführlichen Lebenslauf mitsamt Bibliografie Arendts, wurde der Beitrag am 19. Mai 1963 veröffentlicht. Die Besprechung war nicht die erste, aber eine der schärfsten und die mit Abstand am stärksten beachtete. Die Quintessenz seiner Besprechung hatte Musmanno auf das Deckblatt eines „Memorandums“ (Musmanno) geklebt, in dem er auf sechs eng beschriebenen Schreibmaschinenseiten seinen Vorwurf glaubte belegt zu haben: The Defense of Adolf Eichmann in Eichmann von Jerusalem by Hannah Arendt.“
Arendt verteidige Adolf Eichmann, ein anderes Interesse konnte Musmanno in dem Buch nicht erkennen. Der Ton war gesetzt, alle weiteren Rezensionen betrachtete Musmanno – Markel widersprach ihm dabei nicht – als Bestätigung dieser Generalthese, die er einzig und allein aus Textpassagen bezog, in denen Arendt Eichmann scheinbar zustimmte. Jedwede Affirmation wurde als Verteidigungsversuch gedeutet. Nicht die Substanz der Anwürfe Musmannos bestimmte im weiteren Verlauf der Debatte die Tonlage, sondern das dadurch kreierte „Image“. Was immer Hannah Arendt sonst noch gedacht, getan und geschrieben hatte, es war mit einem Mal durchgestrichen. Markel und Musmanno führten einen ausführlichen Briefwechsel, man bestärkte sich gegenseitig und informierte sich über weitere Besprechungen. Zahlreiche Kritiker – wie etwa der mit Arendt gut bekannte Journalist Melvin Lasky – sandten ihre Rezensionen an Markel, um auf diese Weise ihr Einverständnis mit dem Verriß der New York Times zu zeigen!
In Deutschland fing man an, sich intensiv mit der beginnenden Debatte in den USA zu beschäftigen. Dort hatten jüdische Organisationen Gegenschriften veröffentlicht, Überlebende sich zum großen Teil sehr kritisch geäußert. Die deutschen Medien griffen dies ausführlich auf. Die F.A.Z. brachte am 16. November 1963 einen sehr gut informierten Bericht ihrer USA-Kulturkorrespondentin Sabina Lietzmann unter der Überschrift: „Waren die Opfer Komplicen der Henker?“
Zu diesem Zeitpunkt waren alle Anklagepunkte gegen Arendt bereits formuliert worden: das „Meisterwerk ohne Seele“, das eine Täter-Opfer-Umkehr vornehme, sich an der völlig aussichtslosen Situation, der von den Nationalsozialisten eingesetzten „Judenräte“ mit schwersten Vorwürfen vergehe, dazu akzeptiere sie Eichmanns „Schraube im Getriebe“-These, mittels derer er zwar die Taten zugegeben habe, aber keine Schuld habe anerkennen wollen. Das bislang weder juristisch noch moralisch fassbare Verbrechen an über sechs Millionen Jüdinnen und Juden schien Arendt mit der „Banalität des Bösen“ erklären zu wollen. Ihre Behauptung, dass es weder einen nennenswerten jüdischen noch einen deutschen Widerstand gegeben habe, löste ebenso Entrüstung aus wie die Bezeichnung „Führer“ für den Rabbiner und Religionsphilosophen Leo Baeck, der ins KZ Theresienstadt verschleppt worden war. Zahlreiche Bekannte, zumindest zu Arendts erweitertem Umfeld gehörende Intellektuelle wie Norman Podhoretz und Lionel Abel, attackierten sie und machten deutlich, dass sie sich mit übergroßem Scharfsinn auf die andere Seite katapultiert habe. Lietzmann ging allerdings auch Musmanno direkt an: „Für die simpleren Gemüter unter Ihren Lesern hat diese Entdämonisierung Eichmanns genügt, Frau Arendt der Entlastung, ja der Sympathie mit Eichmann zu bezichtigen.“
In Deutschland wiederholte sich die Auseinandersetzung bei der offiziellen Buchvorstellung auf der Frankfurter Buchmesse am 18. September 1964. Es kam zu heftigen Auseinandersetzungen Arendts mit dem jungen Historiker Wolfgang Scheffler und mit dem stellvertretenden Chefankläger bei den Nürnberger Kriegsverbrecherprozessen Robert Kempner. Wie sehr die gegenseitige Ablehnung in Feindschaft umgeschlagen war, belegt ein Text ihrer Ex-Schwägerin und Kollegin bei der Kinder- und Jugend-Alijah Eva Michaelis-Stern zu Arendt in einem Sammelband, der bereits vor Eichmann in Jerusalem in Deutschland erschienen war.
Sieht man von dem Juristen und Redakteur Friedrich Karl Fromme in der F.A.Z. und dem berühmten Psychologen Alexander Mitscherlich im Spiegel einmal ab, dann war die Resonanz auch in Deutschland klar ablehnend. Doch weitaus wichtiger, da sich die Kontroverse von Beginn an als innerjüdische Auseinandersetzung verstehen ließ, war die Parteinahme durch Paul Arnsberg, Jurist auch er und Mitarbeiter der Frankfurter Zeitung und deren Nachfolgerin F.A.Z., der 1933 sofort nach Palästina emigriert war und nach seiner Rückkehr zu einem der bedeutendsten Historiker der deutsch-jüdischen und hessisch-jüdischen Geschichte wurde. Arnsbergs Worte hatten üblicherweise Gewicht. Er konnte bei Arendt weder den Vorwurf einer Mittäterschaft gegenüber den Opfern erkennen noch Sympathie für Eichmann, und dass es eine Auseinandersetzung mit der Rolle jüdischer Funktionäre in den „Judenräten“ geben müsse, schien er zu befürworten. Doch diesmal drang Arnsberg, zumindest aus Arendts Sicht, nicht durch, seine Rezension fand keinerlei Aufmerksamkeit.
Eichmann in Jerusalem, in der deutschen Ausgabe 345 Seiten umfassend und das braun-weiße Farbspiel auf dem Cover der amerikanischen Ausgabe nachahmend, bestand aus 15 Kapiteln, von denen fünf eine Art Übersichtsdarstellung des systematischen Mordens und Vernichtens in Europa bildeten. Ein Epilog lieferte Arendts eigene Begründung für das Todesurteil gegen Eichmann, den sie im zweiten Kapitel mit seinem Lebenslauf sowie seiner Verbringung von Argentinien nach Jerusalem vorstellte und dabei die Rolle des Premierministers David Ben-Gurion hervorhob. Für Arendt war die rechtliche Zuständigkeit Israels eine fragwürdige Konstruktion, sie glaubte, einen politischen Willen dahinter erkennen zu können. Der eigentliche Bericht begann mit dem „Gerichtshof“ der drei ursprünglich aus Deutschland stammenden israelischen Richter. Eichmanns Karriere, deren Hürden, der Herausbildung seiner Eigenschaft als „Fachmann in der Judenfrage“ und der vierstufigen Abfolge der „Lösung der Judenfrage“ – Vertreibung, Konzentration, Vernichtung, Endlösung – folgten die Schilderung der Wannsee-Konferenz, hier in der Eichmann zugeschriebenen Rolle des Pontius Pilatus, und schließlich „Von den Pflichten eines gesetzestreuen Bürgers“. Vor Arendts „Epilog“ hatte sie sich mit der ausführlichen Beweismittelaufnahme und der langen Reihe von Zeuginnen und Zeugen auseinandergesetzt, bevor die Schlusstrias – Urteil, Berufung, Hinrichtung – folgte.
Was war das für ein Buch, das Arendt da geschrieben hatte? Sie hatte sich intensiv mit dem Verhörmaterial auseinandergesetzt, die einschlägige Literatur auf Deutsch, Englisch und Französisch gelesen, wollte die europäische Dimension des systematischen Mordens erfassen. Die Kapitel, die die Geschehnisse in den europäischen Ländern schilderten, konnten als eine Art Handbuch gelesen werden. Eine ausführlichere Zusammenfassung der Zahlen der Ermordeten und der Geschichte der Deportationen gab es zu jenem Zeitpunkt nicht. Selbst Raul Hilbergs dreibändige Studie hatte 1961 nicht in Ansätzen auf ähnliches Zahlenmaterial zurückgreifen können.
Ein Bericht von der Banalität des Bösen, so lautet der Untertitel von Eichmann in Jerusalem. Er hätte auch „Ein Bericht über das Beunruhigende“ heißen können, dann wäre statt einer vermeintlichen nicht historischen Dimension eine psychologische hervorgehoben worden, die aber in Verbindung mit den Ereignissen eine historisch-soziologische Kategorie wird.
Bereits in Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft hatte Arendt das „Beunruhigende“ an manchem der analysierten Phänomene hervorgehoben, etwa bei dem zeitweisen Bündnis zwischen Mob und Elite oder den Problemen, in die die moderne Geschichtsschreibung gerät, wenn sich Ereignisse nicht in die Schemata kausaler Zusammenhänge pressen lassen.
Arendt setzte das Wort „beunruhigend“ selten ein, aber stets bewusst, auch in Eichmann in Jerusalem. Die wenigen Male, die sie es in ihren zusammengehörenden Schriften verwendet, beziehen sich stets auf ein Allgemeines: Was passiert, wenn es Historikern und Historikerinnen nicht mehr gelingt, Geschichte zu verstehen und zu erklären, weil die Aufeinanderfolge politischer Entscheidungen und menschlichen Handelns sich gar nicht erst an die aus Erfahrungen gewonnenen Regeln halten, die man genau aus diesen Erfahrungen gewonnen hat? Wie geht man mit einem Menschen wie Eichmann um, der ja noch seine Opfer ins Unrecht setzt, weil der gewaltsam herbeigeführte Zusammenbruch aller Moral und aller Werte tatsächlich ins „Alles ist erlaubt“ führt und an die Stelle von Rechtfertigung der Tat die bloße Tat setzt?
Dass Eichmann hingerichtet wurde, war eine Folge dieser von ihm ausgelösten Beunruhigung. Man kannte keinen historischen Präzedenzfall für die Ermordung der europäischen Juden, deshalb konnte nur der gewaltsame Tod des Täters die Ruhe wieder einkehren lassen, die es erlaubte, sich um die Überlebenden und die Ermordeten zu kümmern. Das Ereignis selbst verlor nur dann etwas von seiner fortdauernden existenziellen Bedrohlichkeit, wenn Täter und Opfer klar getrennt blieben. Was, wenn die Macht der Täter so groß war, dass sie einzelne Opfer zu vermeintlichen Mittätern machen konnten? Kann über „Beunruhigendes“ dieses Ausmaßes überhaupt Recht gesprochen werden?
Darüber öffentlich zu sprechen war 1963/64 eine innerjüdische Angelegenheit, keine, die in der Öffentlichkeit geklärt werden sollte. Der Schmerz konnte ausschließlich dann verständlich werden, wenn jedwede Vermischung mit dem Täter und den Tätern ausgeschlossen war. In dieser Hinsicht war Ruhe tatsächlich der einzige erträgliche Zustand, objektiv wie subjektiv, individuell wie gesellschaftlich. Eichmann in Jerusalem ist tatsächlich nicht neu darin, die Frage nach der Verantwortung auf Judenräte auszudehnen, Arendt war nicht die Erste, die nach Möglichkeiten jüdischen Widerstands, der Rolle und dem Versagen jüdischer Funktionäre fragte. All das war immer benannt worden, wenn auch den anderen Überlegungen etwas fehlte, was in Arendts Buch zwar nur gelegentlich, dafür aber überdeutlich wahrnehmbar ist: Was, wenn dieser Versuch zur Vernichtung der europäischen Juden die Substanz des Menschen dauerhaft beschädigt hat, die Konditionen fürs Zusammenleben angesichts der Wiederholungsgefahr neu verhandelt werden müssen? Was, wenn die jüdischen Opfer in der Folge „nur“ beispielhaft sind für eine Verhaltensänderung, die solche systematischen Massenermordungen jederzeit möglich macht? Dass diese Unruhe bleiben werde, davon war Arendt überzeugt.
Ein nicht geringer Teil der verständlichen Reaktionen und scharfen Angriffe auf Arendt und ihr Buch, das diese „Beunruhigung“ ungeschminkt und ohne jede Rücksicht öffentlich machte, lag darin, dass die eigenen Erfahrungen hier keinen Raum mehr hatten. Und hier muss dann deutlich zwischen Überlebenden und jenen unterschieden werden, die vorgaben, in ihrem Namen zu sprechen und tatsächlich ihre Positionen und Rollen in der Zeit mitangegriffen sahen. Doch nicht einmal das war zu trennen. Das „Beunruhigende“ war folglich, dass Eichmann in Jerusalem dazu zwang, sich dem Geschehenen auszusetzen, ohne genau zu wissen, wie das überhaupt geschehen könne, ohne sich selbst und den Blick aufs Ganze zu verlieren.
Das „Beunruhigende“ in Arendts Eichmann-Buch ist, dass sie selbst diese Beunruhigung zu beruhigen suchte. Sie war davon überzeugt, einen Bericht geschrieben zu haben, über den sich sprechen lasse. Damit aber hatte sie völlig falsch eingeschätzt, was sie tat. Aus einer beispiellosen Situation hatte das Gericht in Jerusalem einen nachvollziehbaren Zusammenhang hergestellt, indem es mit besten Gründen Eichmann hinrichten ließ. Schon der Einspruch dagegen und das Insistieren auf die Dimension der Mordtaten, zahlenmäßig und geografisch, führte zu einem Widerspruch mit den Intentionen des Schuldspruchs. Mit dem Verweis auf das „Böse“ entschärfte Arendt die Situation. Philosophisch, ethisch und historisch aber hatte das Buch Tabus gebrochen, von denen Arendt nicht hätte annehmen dürfen, dass der Bruch mit den etablierten Ansichten über Opfer und Täter dadurch erklärt werden kann. Gerade weil sie diese Dimension falsch einschätzte, gelang es Eichmann in Jerusalem, auf fortdauernd „Beunruhigendes“ hinzuweisen. Sie hatten in gewisser Weise folglich beide recht – ihre Kritiker, vor allem aber Arendt. Ihre Reportage informierte darüber, dass der völlige Zusammenbruch moralischer Standards den Menschen ent-sichert, die Folge war Unruhe. Sie berichtete in denkbar grauenhafter Weise von den Tätern und ihren Opfern und glaubte, um der Wahrheit über dieses „Beunruhigende“ willen niemanden schonen zu dürfen.
Im Sommer 1965 fuhr sie nach Washington und übergab den Mitarbeitern fünf Bände mit Eichmann-Materialien, die sie bereits von den zahlreichen anderen mitgebrachten Dokumenten getrennt hatte und gesondert aufbewahrt wissen wollte. Sorgfältiger als jemals zuvor und danach hatte sie zusammen mit ihrer Mitarbeiterin Lotte Köhler alles gesammelt, was mit einer Veröffentlichung zu tun hatte; die Prozessunterlagen, Verhörprotokolle, Notate, Manuskripte, Typoskripte, Verlags- und andere Korrespondenzen, Rezensionen, Stellungnahmen, Leserbriefe.
Draußen tobte noch der Sturm, den ein New Yorker Journalist wesentlich mitentfacht hatte. Lester Markel war nicht irgendein Journalist, er arbeitete schließlich bei der New York Times. Und selbst dort, in einer Zeitung mit zahlreichen sehr selbstbewussten Redakteuren, von denen nicht wenige im Land und darüber hinaus gefürchtet waren, war er etwas Besonderes. Markel, dessen Eltern in den frühen 1880er-Jahren aus Deutschland in die USA gekommen waren, wurde 1894 geboren. 1923 wurde er von der Eigentümer- und Herausgeberfamilie der Times, Sulzberger, eingestellt, um die Sonntagsausgabe von Grund auf zu reformieren. Das tat Markel 41 Jahre lang nahezu jede Woche aufs Neue. Es war in erster Linie die Sonntagsedition mit ihrem Magazin, den darin enthaltenen Essays, (Lifestyle-) Reportagen und nicht zuletzt der umfänglichen, manchmal 40, 50 oder mehr Seiten umfassenden Buchbeilage, die der Zeitung eine weltweit einzigartige Reputation einbrachte. 500 oder 600 Seiten Gesamtumfang waren in den Sechzigerjahren keine Seltenheit. Wohlgemerkt: wöchentlich!
Entwickelt und redigiert wurden die immer mehr zum Glanzstück der Times werdenden Sektionen Magazin und Buchbeilage von Markel. 1953 bekam er dafür den Pulitzerpreis verliehen. Gut dreißig Jahre lang bis zu seinem Tod 1977 trafen sich die amerikanischen Präsidenten und alle wichtigen Politiker mehr oder weniger gerne mit ihm. Er unternahm lange Reisen, kam mit umfänglichen Essays über seine Erlebnisse und den Kontaktadressen der wichtigsten Intellektuellen zurück. Einem Angebot, für die Times zu schreiben, konnte niemand widerstehen. Markel nahm seinen Job sehr ernst und verfolgte die Entwicklung seiner Branche, so schrieb er unter anderem viel beachtete Bücher über die Zukunft der Zeitung. Ab 1963 trat er regelmäßig im Fernsehen auf und wurde auch dort eine einflussreiche Persönlichkeit. Im Gespräch konnte man ihn leicht unterschätzen, er war ruhig, zurückhaltend, verschwiegen. Eigenschaften, die seinen Vater zu einem sehr erfolgreichen Banker gemacht hatten und einen Bruder zu einem Philosophieprofessor an der Columbia University. Markel – das war nicht zum geringen Teil die Times.
Er war Jude, auch darin ebenso selbstbewusst wie klar. Als Hannah Arendts Reportage Eichmann in Jerusalem in fünf Teilen im Februar und März 1963 im New Yorker veröffentlicht wurde, war eine der großen Fragen: Wie würde die Times, wie würde Markel auf den Coup der Kollegen reagieren? Die Zeitung gab mindestens in den USA den Ton vor, Markel entschied, wer was besprechen durfte. Bemerkenswerterweise gehörte niemand von Arendts Umfeld zu den regelmäßigen Times-Autoren, auch sie hatte keine Verbindungen mit dem Blatt.
Wie sich bald nach der Veröffentlichung herausstellen würde, war der Gegenspieler Markels in dieser Sache William Shawn. 1907 in Chicago als William Chon geboren, auch er jüdisch, auch er ein Journalist, auch er stets an neuen Darstellungsformen, technischen Innovationen und der Frage interessiert, wie ein gebildetes Publikum mit dem denkbar besten Journalismus informiert und zugleich unterhalten werden könne. Von Mitte der Vierzigerjahre an war Shawn, der 1952 Herausgeber des New Yorker wurde, davon überzeugt, dass besondere Ereignisse dem Wochenblatt den Inhalt vorgeben müssten: Der Atombombenabwurf auf Hiroshima bekam 1946 ein schnell berühmt gewordenes ganzes Heft gewidmet. Der Reportage, schon immer das Aushängeschild des New Yorker, galt Shawns besondere Aufmerksamkeit – bis zum Ausscheiden 1987, acht Jahre vor seinem Tod. Und dass er mitsamt seiner legendären Dokumentation, in der jede Zeile dreimal herumgedreht wurde – eine von Autoren gefürchtete und von Lesern geschätzte Einrichtung –, keinen Stein auf dem anderen ließ, war nicht nur in der Branche bekannt. Natürlich beobachteten sich die Times und der New Yorker ganz genau. Die wenigen Wechsel zwischen den beiden Blättern galten als Verrat.
Ob nun Mary McCarthy die Idee hatte, Arendt als Berichterstatterin nach Jerusalem zu entsenden, wie sie gelegentlich behauptete, oder Arendt selbst, ist nicht zu klären. Sie musste nach Jerusalem, das war keine Frage. Die Nürnberger Prozesse hatte sie „verpasst“, dieses Mal sollte es anders laufen. Diesen besonderen Moment wollte sich Hannah Arendt auf keinen Fall entgehen lassen.
Der frühere Obersturmbannführer Adolf Eichmann, Leiter des sogenannten Judenreferats im Reichssicherheitshauptamt, selbst ernannter Spezialist für das „Transportwesen“ von Millionen späteren Opfern und sehr wenigen Überlebenden, dieser Adolf Eichmann war 1950 über die bewährte, allseits als „Rattenlinie“ bekannte Fluchtstrecke nach Argentinien gelangt. Dort lebte er unter falschem Namen mit seiner Familie bescheiden und vorsichtig, zugleich in Nazikreisen auskunftsfreudig. Am 11. Mai 1960 konnte ein Spezialkommando des israelischen Geheimdienstes Eichmann in Argentinien überwältigen und nach Jerusalem bringen. Zwölf Tage später gab der israelische Ministerpräsident David Ben-Gurion im Parlament bekannt, dass sich Eichmann in Israel befinde und ihm der Prozess gemacht werde. Unter dem Aktenzeichen 40/61 begann am 11. April 1961 der öffentliche Prozess vor dem Bezirksgericht Jerusalem. Zahlreiche Journalisten aus aller Welt verfolgten ihn, ein Fernsehteam bekam die Möglichkeit, alle Sitzungen aufzuzeichnen, im israelischen Radio wurde der Prozess live übertragen.
Beim Auftakt dabei: Hannah Arendt. Am 5. Mai reiste sie ab, um nochmals vom 20. bis 22. Juni anwesend zu sein. Von den 121 Sitzungen war Arendt bei 29 anwesend. Bereits am 21. Juli 1961 berichtete sie erstmals über die beim Eichmann-Prozess gewonnenen Eindrücke im Kolloquium ihres Freundes, dem Ordinarius für Politikwissenschaft an der Heidelberger Universität, Dolf Sternberger.
Zu diesem Zeitpunkt hatte Arendt sich bereits für mehrere Veröffentlichungen zum Prozess entschieden. Nicht nur mit dem New Yorker, der das ausdrückliche Erstveröffentlichungsrecht hatte und mit der Berichterstattung beginnen wollte, nachdem das Urteil gesprochen worden war, sondern auch mit den von ihr geschätzten deutschen Zeitschriften Merkur und Hochland hatte sie Beiträge vereinbart. Zu dieser Zeit war außerdem mit dem Piper Verlag der Plan abgesprochen, eine Broschüre zu veröffentlichen, der man in Ankündigungen den vorläufigen Titel Der Eichmann-Prozeß gab. Vorgesehen waren dafür drei Kapitel: Einer Biografie Eichmanns sollten „das von Hausner entworfene geschichtliche Panorama“ und „der Prozess selbst“ folgen. In der Broschüre solle vor allem Eichmann selbst zu Wort kommen, so Hannah Arendt. Ob sie zu der Zeit noch mit dem dann im Buch scharf kritisierten Generalstaatsanwalt und Ankläger Gideon Hausner übereinstimmte, muss offenbleiben.
Vom 11. bis 15. Dezember 1961 wurde das Urteil gegen Eichmann verlesen, das auf Tod durch den Strang lautete. Am 17. Dezember 1961 beantragte die Verteidigung Revision, die vom obersten israelischen Gericht am 29. Mai 1962 abgelehnt wurde. Die Urteilsvollstreckung fand schließlich in der Nacht zum 1. Juni 1962 statt. Nun war es an Hannah Arendt, ihren Bericht über Eichmann in Jerusalem zu verfassen und dann zu veröffentlichen.
Im Laufe des Jahres 1962 hatte sie ein Manuskript getippt, das Prozessmaterial war ihr Ende 1961 zugegangen, dem im späteren Buch die Kapitel eins bis sieben entsprechen. Doch weder dem New Yorker noch dem mittlerweile für eine Buchveröffentlichung vorgesehenen Verlag Viking Press wurde diese Version geschickt. Mitte September 1962 meldete Arendt dem Piper Verlag, dass das (neue) Manuskript bis auf einen von William Shawn erbetenen „Epilog“ fertig sei und es der New Yorker nahezu ungekürzt bringen wolle, die Buchfassung erscheine bei Viking Press. Und für die Übersetzung hatte sie eine „wilde Idee“: Ob wohl die Schriftstellerin Ingeborg Bachmann, eine Piper-Autorin, die Arendt Monate zuvor kennengelernt hatte, nicht die richtige Kandidatin sei? Als Titel für das Buch schwebte ihr nun entweder Eichmann in Jerusalem. Ein Bericht oder als Untertitel Ein Bericht von der Banalität des Bösen vor.
Danach folgte eine wahre Flut von Manuskripten und Typoskripten, die teils im New Yorker wieder abgetippt wurden, um der berühmten „Fact checking“-Abteilung und Hannah Arendt Möglichkeiten zu Änderungen zu geben, und teils von dort an Viking Press gingen. Alles lief über die Autorin, die wiederum ein vom Verlagshaus penibel redigiertes Typoskript, dem eine Version des New Yorker zugrunde lag, aus dem Verkehr zog, weil ihr die Korrektorin angeblich zu viel angemerkt, nachgebessert und verändert hatte. William Shawns redigierte Version ist eine in jeder Hinsicht beeindruckende Arbeit am Text, die diverse Farbsysteme nutzt, wie überhaupt in der Manuskript und der Typoskriptüberlieferung, zu denen einzuarbeitende Zitate aus den Verhörprotokollen Eichmanns und andere Quellen gehören, komplexe Anweisungen und Farbkataloge Anwendung fanden. Zwischendurch schickte Hannah Arendt erst ein Manuskript, später dann die Viking-Press-Fahnen an den Piper Verlag.
Arendt hatte seit der Verbringung Eichmanns nach Israel mit ihrem Lektor bei Viking Press, ihrem Freund Denver Lindley, über den Fall gesprochen. Im Juli 1962 einigte man sich auf die Buchpublikation, wobei auch hier dem New Yorker das Erstzugriffsrecht auf ein anzufertigendes Manuskript eingeräumt wurde. Zu dieser Zeit ging an den Piper Verlag die Mitteilung, dass Arendt am „Eichmann“ schreibe. Tatsächlich befand sie sich längst mitten in der Arbeit, unterbrochen von Verletzungen bei einem Autounfall während einer Taxifahrt, und kündigte dem Verlag die Abgabe des Manuskripts zum 1. Oktober 1962 an – falls man es dort überhaupt wolle. In der Folge sprachen sich Viking Press und New Yorker ab und tauschten die Texte aus – ein äußerst komplizierter Prozess begann.
Während in den USA Ende 1962 die Vorbereitungen für die geplante Veröffentlichung im Januar im New Yorker und im April bei Viking Press auf Hochtouren liefen, Hannah Arendt stets mittendrin, las man bei Piper die neueste übermittelte Fassung. Zunächst der Verleger, dann der Lektor Hans Rößner. Dass die Autorin gern Ingeborg Bachmann als Übersetzerin hätte – „ich brauche jemanden, der schreiben kann“, zudem sei, „für diese Art der Reportage den geeigneten Ton zu finden“, die eigentliche Herausforderung –, wurde vom Verlag unterstützt. Auf die ausdrücklichen Warnungen Arendts zu diesem Zeitpunkt, dass das Buch in den für New York wichtigen „jüdischen Kreisen“ möglicherweise „Anstoß“ oder sogar „Entrüstung“ auslösen werde, obwohl es „keineswegs deutschfreundlich“ sei, wurde nicht weiter reagiert. Gegen Ende 1962 bekam das Vorhaben neuen Schwung: Nachdem Ingeborg Bachmann abgesagt hatte, wurde eine Vielzahl von Vorschlägen geprüft. Doch entweder sagten die Kandidatinnen und Kandidaten ab, oder man konnte sich nicht einigen. Auf Vorschlag einer Lektorin wurde schließlich die als Übersetzerin nahezu gänzlich unerfahrene Heidelberger Historikerin Brigitte Granzow für die Arbeit gewonnen.
Zuvor jedoch kam es zu einer ersten sehr ernsthaften Krise, nachdem der Verleger Klaus Piper im Januar 1963 einen achtseitigen Brief mit zahlreichen Hinweisen, Bedenken und von Hannah Arendts Urteilen und Wahrnehmungen abweichenden Einschätzungen nach New York geschickt hatte. Ihre Antwort ließ an Deutlichkeit nichts zu wünschen übrig. Sie berief sich auf ihre Sachkompetenz, indem sie etwa auf eine unveröffentlichte Dissertation zum deutschen Widerstand im „Dritten Reich“ verwies, und weil sie die „Fact checking“-Abteilung des New Yorker als Rückhalt hinter sich wusste.
Und dann war es in den USA so weit: Am 16. Februar 1963 erschien der erste Teil von Eichmann in Jerusalem. Von nun an war Arendt „Talk of the Town“, wie die berühmte Rubrik zu Beginn jeder Ausgabe des New Yorker heißt. Zu diesem Zeitpunkt bei den Jaspers’ wohnend, konnte sie gar nicht fassen, was sich ereignete. Körbeweise kam Post: die weit überwiegende Zahl waren Empörungs- und Protestbriefe, die sich, so Arendts Mitarbeiterin Lotte Köhler, bis zu Todesdrohungen gesteigert haben sollen. Einige wenige Nachfragen und sehr wenig Zustimmung hätten sich ergeben, wurde der Autorin mitgeteilt. Doch man warte auf das angekündigte Buch und natürlich auf die Reaktion der Times.
Aber wen hatte Lester Markel für die Rezension vorgesehen? Nun gab es natürlich bereits Spezialisten, die sich mit der Geschichte der Ermordung der europäischen Juden beschäftigt hatten: den jungen Forscher Raul Hilberg etwa, dessen umfangreiche veröffentlichte Dissertation Arendt ausführlich zitierte. Es gab zudem Léon Poliakov, der mit der 1951 in Paris veröffentlichten Studie Bréviaire de la Haine – Le ⅠⅠⅠeme Reich et les Juifs das erste Standardwerk zum Thema geschrieben hatte. Auch das benutzte Arendt fleißig für ihre Reportage. Salo Baron hätte zur Verfügung gestanden, doch der war mit Arendt eng verbunden und zudem Zeuge im Prozess. Im YIVO oder in anderen jüdischen Organisationen waren zahlreiche Mitarbeiter seit Jahren mit der Erforschung der Ermordung der europäischen Juden beschäftigt. Das galt auch für nicht wenige Wissenschaftler in Israel.
Doch die Redaktion entschied sich nicht für Hilberg, Poliakov oder einen anderen renommierten Historiker, sondern für jemanden, der sich selbst angeboten hatte: den Juristen, Politiker und Marineoffizier Michael Angelo Musmanno. Wobei er nicht irgendein Jurist war, sondern unter anderem der Vorsitzende Richter im 1947 begonnenen „Einsatzgruppen-Prozess“ in Nürnberg. Auch er war Zeuge im Verfahren gegen Eichmann gewesen. Musmanno verfügte über ein gesundes Selbstbewusstsein: Er könne sich in mehrfacher Hinsicht zu Arendts Thesen kompetent äußern, wie er in einem Leserbrief an die New York Times schrieb und worin ihm die Redaktion in einer kurzen Notiz zustimmte. Dass Markel damit gegen den alten Grundsatz verstieß, wonach ein im Buch vorkommender Protagonist niemals die Besprechung schreiben dürfe, war ihm wohlbewusst. Musmanno wusste das natürlich ebenfalls, und so behauptete er im Laufe der weiteren Auseinandersetzungen immer wieder, dass er gerade durch die Beteiligung an Verfahren gegen Nazitäter qualifiziert sei, gegen die ihn scharf kritisierende Arendt anzutreten.
Nach der Manuskriptlektüre befand Markel, dass Musmanno einen „guten Job“ gemacht habe, doch fragte er seinen früheren Assistenten, den promovierten Historiker und seit 1949 für die Buchbeilage verantwortlichen Redakteur Francis Ernest Brown, ob man angesichts der Vorwürfe nicht auch eine Stellungnahme von Arendt einholen solle. Zudem wünschte er sich einige Überlegungen darüber, warum die Autorin den Standpunkt eingenommen habe, den sie in dem Buch vertrat. Abschließend schrieb Markel an Brown im Bezug auf die bis in die Gegenwart andauernde Kontroverse über das Buch hellsichtig und vorausschauend: „Mir scheint, es gibt ein großes Geheimnis um die ganze Sache und ein großes Interesse daran.“
Auf drei Seiten, versehen mit einem großen Foto Eichmanns und einem sehr ausführlichen Lebenslauf mitsamt Bibliografie Arendts, wurde der Beitrag am 19. Mai 1963 veröffentlicht. Die Besprechung war nicht die erste, aber eine der schärfsten und die mit Abstand am stärksten beachtete. Die Quintessenz seiner Besprechung hatte Musmanno auf das Deckblatt eines „Memorandums“ (Musmanno) geklebt, in dem er auf sechs eng beschriebenen Schreibmaschinenseiten seinen Vorwurf glaubte belegt zu haben: The Defense of Adolf Eichmann in Eichmann von Jerusalem by Hannah Arendt.“
Arendt verteidige Adolf Eichmann, ein anderes Interesse konnte Musmanno in dem Buch nicht erkennen. Der Ton war gesetzt, alle weiteren Rezensionen betrachtete Musmanno – Markel widersprach ihm dabei nicht – als Bestätigung dieser Generalthese, die er einzig und allein aus Textpassagen bezog, in denen Arendt Eichmann scheinbar zustimmte. Jedwede Affirmation wurde als Verteidigungsversuch gedeutet. Nicht die Substanz der Anwürfe Musmannos bestimmte im weiteren Verlauf der Debatte die Tonlage, sondern das dadurch kreierte „Image“. Was immer Hannah Arendt sonst noch gedacht, getan und geschrieben hatte, es war mit einem Mal durchgestrichen. Markel und Musmanno führten einen ausführlichen Briefwechsel, man bestärkte sich gegenseitig und informierte sich über weitere Besprechungen. Zahlreiche Kritiker – wie etwa der mit Arendt gut bekannte Journalist Melvin Lasky – sandten ihre Rezensionen an Markel, um auf diese Weise ihr Einverständnis mit dem Verriß der New York Times zu zeigen!
In Deutschland fing man an, sich intensiv mit der beginnenden Debatte in den USA zu beschäftigen. Dort hatten jüdische Organisationen Gegenschriften veröffentlicht, Überlebende sich zum großen Teil sehr kritisch geäußert. Die deutschen Medien griffen dies ausführlich auf. Die F.A.Z. brachte am 16. November 1963 einen sehr gut informierten Bericht ihrer USA-Kulturkorrespondentin Sabina Lietzmann unter der Überschrift: „Waren die Opfer Komplicen der Henker?“
Zu diesem Zeitpunkt waren alle Anklagepunkte gegen Arendt bereits formuliert worden: das „Meisterwerk ohne Seele“, das eine Täter-Opfer-Umkehr vornehme, sich an der völlig aussichtslosen Situation, der von den Nationalsozialisten eingesetzten „Judenräte“ mit schwersten Vorwürfen vergehe, dazu akzeptiere sie Eichmanns „Schraube im Getriebe“-These, mittels derer er zwar die Taten zugegeben habe, aber keine Schuld habe anerkennen wollen. Das bislang weder juristisch noch moralisch fassbare Verbrechen an über sechs Millionen Jüdinnen und Juden schien Arendt mit der „Banalität des Bösen“ erklären zu wollen. Ihre Behauptung, dass es weder einen nennenswerten jüdischen noch einen deutschen Widerstand gegeben habe, löste ebenso Entrüstung aus wie die Bezeichnung „Führer“ für den Rabbiner und Religionsphilosophen Leo Baeck, der ins KZ Theresienstadt verschleppt worden war. Zahlreiche Bekannte, zumindest zu Arendts erweitertem Umfeld gehörende Intellektuelle wie Norman Podhoretz und Lionel Abel, attackierten sie und machten deutlich, dass sie sich mit übergroßem Scharfsinn auf die andere Seite katapultiert habe. Lietzmann ging allerdings auch Musmanno direkt an: „Für die simpleren Gemüter unter Ihren Lesern hat diese Entdämonisierung Eichmanns genügt, Frau Arendt der Entlastung, ja der Sympathie mit Eichmann zu bezichtigen.“
In Deutschland wiederholte sich die Auseinandersetzung bei der offiziellen Buchvorstellung auf der Frankfurter Buchmesse am 18. September 1964. Es kam zu heftigen Auseinandersetzungen Arendts mit dem jungen Historiker Wolfgang Scheffler und mit dem stellvertretenden Chefankläger bei den Nürnberger Kriegsverbrecherprozessen Robert Kempner. Wie sehr die gegenseitige Ablehnung in Feindschaft umgeschlagen war, belegt ein Text ihrer Ex-Schwägerin und Kollegin bei der Kinder- und Jugend-Alijah Eva Michaelis-Stern zu Arendt in einem Sammelband, der bereits vor Eichmann in Jerusalem in Deutschland erschienen war.
Sieht man von dem Juristen und Redakteur Friedrich Karl Fromme in der F.A.Z. und dem berühmten Psychologen Alexander Mitscherlich im Spiegel einmal ab, dann war die Resonanz auch in Deutschland klar ablehnend. Doch weitaus wichtiger, da sich die Kontroverse von Beginn an als innerjüdische Auseinandersetzung verstehen ließ, war die Parteinahme durch Paul Arnsberg, Jurist auch er und Mitarbeiter der Frankfurter Zeitung und deren Nachfolgerin F.A.Z., der 1933 sofort nach Palästina emigriert war und nach seiner Rückkehr zu einem der bedeutendsten Historiker der deutsch-jüdischen und hessisch-jüdischen Geschichte wurde. Arnsbergs Worte hatten üblicherweise Gewicht. Er konnte bei Arendt weder den Vorwurf einer Mittäterschaft gegenüber den Opfern erkennen noch Sympathie für Eichmann, und dass es eine Auseinandersetzung mit der Rolle jüdischer Funktionäre in den „Judenräten“ geben müsse, schien er zu befürworten. Doch diesmal drang Arnsberg, zumindest aus Arendts Sicht, nicht durch, seine Rezension fand keinerlei Aufmerksamkeit.
Eichmann in Jerusalem, in der deutschen Ausgabe 345 Seiten umfassend und das braun-weiße Farbspiel auf dem Cover der amerikanischen Ausgabe nachahmend, bestand aus 15 Kapiteln, von denen fünf eine Art Übersichtsdarstellung des systematischen Mordens und Vernichtens in Europa bildeten. Ein Epilog lieferte Arendts eigene Begründung für das Todesurteil gegen Eichmann, den sie im zweiten Kapitel mit seinem Lebenslauf sowie seiner Verbringung von Argentinien nach Jerusalem vorstellte und dabei die Rolle des Premierministers David Ben-Gurion hervorhob. Für Arendt war die rechtliche Zuständigkeit Israels eine fragwürdige Konstruktion, sie glaubte, einen politischen Willen dahinter erkennen zu können. Der eigentliche Bericht begann mit dem „Gerichtshof“ der drei ursprünglich aus Deutschland stammenden israelischen Richter. Eichmanns Karriere, deren Hürden, der Herausbildung seiner Eigenschaft als „Fachmann in der Judenfrage“ und der vierstufigen Abfolge der „Lösung der Judenfrage“ – Vertreibung, Konzentration, Vernichtung, Endlösung – folgten die Schilderung der Wannsee-Konferenz, hier in der Eichmann zugeschriebenen Rolle des Pontius Pilatus, und schließlich „Von den Pflichten eines gesetzestreuen Bürgers“. Vor Arendts „Epilog“ hatte sie sich mit der ausführlichen Beweismittelaufnahme und der langen Reihe von Zeuginnen und Zeugen auseinandergesetzt, bevor die Schlusstrias – Urteil, Berufung, Hinrichtung – folgte.
Was war das für ein Buch, das Arendt da geschrieben hatte? Sie hatte sich intensiv mit dem Verhörmaterial auseinandergesetzt, die einschlägige Literatur auf Deutsch, Englisch und Französisch gelesen, wollte die europäische Dimension des systematischen Mordens erfassen. Die Kapitel, die die Geschehnisse in den europäischen Ländern schilderten, konnten als eine Art Handbuch gelesen werden. Eine ausführlichere Zusammenfassung der Zahlen der Ermordeten und der Geschichte der Deportationen gab es zu jenem Zeitpunkt nicht. Selbst Raul Hilbergs dreibändige Studie hatte 1961 nicht in Ansätzen auf ähnliches Zahlenmaterial zurückgreifen können.
Ein Bericht von der Banalität des Bösen, so lautet der Untertitel von Eichmann in Jerusalem. Er hätte auch „Ein Bericht über das Beunruhigende“ heißen können, dann wäre statt einer vermeintlichen nicht historischen Dimension eine psychologische hervorgehoben worden, die aber in Verbindung mit den Ereignissen eine historisch-soziologische Kategorie wird.
Bereits in Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft hatte Arendt das „Beunruhigende“ an manchem der analysierten Phänomene hervorgehoben, etwa bei dem zeitweisen Bündnis zwischen Mob und Elite oder den Problemen, in die die moderne Geschichtsschreibung gerät, wenn sich Ereignisse nicht in die Schemata kausaler Zusammenhänge pressen lassen.
Arendt setzte das Wort „beunruhigend“ selten ein, aber stets bewusst, auch in Eichmann in Jerusalem. Die wenigen Male, die sie es in ihren zusammengehörenden Schriften verwendet, beziehen sich stets auf ein Allgemeines: Was passiert, wenn es Historikern und Historikerinnen nicht mehr gelingt, Geschichte zu verstehen und zu erklären, weil die Aufeinanderfolge politischer Entscheidungen und menschlichen Handelns sich gar nicht erst an die aus Erfahrungen gewonnenen Regeln halten, die man genau aus diesen Erfahrungen gewonnen hat? Wie geht man mit einem Menschen wie Eichmann um, der ja noch seine Opfer ins Unrecht setzt, weil der gewaltsam herbeigeführte Zusammenbruch aller Moral und aller Werte tatsächlich ins „Alles ist erlaubt“ führt und an die Stelle von Rechtfertigung der Tat die bloße Tat setzt?
Dass Eichmann hingerichtet wurde, war eine Folge dieser von ihm ausgelösten Beunruhigung. Man kannte keinen historischen Präzedenzfall für die Ermordung der europäischen Juden, deshalb konnte nur der gewaltsame Tod des Täters die Ruhe wieder einkehren lassen, die es erlaubte, sich um die Überlebenden und die Ermordeten zu kümmern. Das Ereignis selbst verlor nur dann etwas von seiner fortdauernden existenziellen Bedrohlichkeit, wenn Täter und Opfer klar getrennt blieben. Was, wenn die Macht der Täter so groß war, dass sie einzelne Opfer zu vermeintlichen Mittätern machen konnten? Kann über „Beunruhigendes“ dieses Ausmaßes überhaupt Recht gesprochen werden?
Darüber öffentlich zu sprechen war 1963/64 eine innerjüdische Angelegenheit, keine, die in der Öffentlichkeit geklärt werden sollte. Der Schmerz konnte ausschließlich dann verständlich werden, wenn jedwede Vermischung mit dem Täter und den Tätern ausgeschlossen war. In dieser Hinsicht war Ruhe tatsächlich der einzige erträgliche Zustand, objektiv wie subjektiv, individuell wie gesellschaftlich. Eichmann in Jerusalem ist tatsächlich nicht neu darin, die Frage nach der Verantwortung auf Judenräte auszudehnen, Arendt war nicht die Erste, die nach Möglichkeiten jüdischen Widerstands, der Rolle und dem Versagen jüdischer Funktionäre fragte. All das war immer benannt worden, wenn auch den anderen Überlegungen etwas fehlte, was in Arendts Buch zwar nur gelegentlich, dafür aber überdeutlich wahrnehmbar ist: Was, wenn dieser Versuch zur Vernichtung der europäischen Juden die Substanz des Menschen dauerhaft beschädigt hat, die Konditionen fürs Zusammenleben angesichts der Wiederholungsgefahr neu verhandelt werden müssen? Was, wenn die jüdischen Opfer in der Folge „nur“ beispielhaft sind für eine Verhaltensänderung, die solche systematischen Massenermordungen jederzeit möglich macht? Dass diese Unruhe bleiben werde, davon war Arendt überzeugt.
Ein nicht geringer Teil der verständlichen Reaktionen und scharfen Angriffe auf Arendt und ihr Buch, das diese „Beunruhigung“ ungeschminkt und ohne jede Rücksicht öffentlich machte, lag darin, dass die eigenen Erfahrungen hier keinen Raum mehr hatten. Und hier muss dann deutlich zwischen Überlebenden und jenen unterschieden werden, die vorgaben, in ihrem Namen zu sprechen und tatsächlich ihre Positionen und Rollen in der Zeit mitangegriffen sahen. Doch nicht einmal das war zu trennen. Das „Beunruhigende“ war folglich, dass Eichmann in Jerusalem dazu zwang, sich dem Geschehenen auszusetzen, ohne genau zu wissen, wie das überhaupt geschehen könne, ohne sich selbst und den Blick aufs Ganze zu verlieren.
Das „Beunruhigende“ in Arendts Eichmann-Buch ist, dass sie selbst diese Beunruhigung zu beruhigen suchte. Sie war davon überzeugt, einen Bericht geschrieben zu haben, über den sich sprechen lasse. Damit aber hatte sie völlig falsch eingeschätzt, was sie tat. Aus einer beispiellosen Situation hatte das Gericht in Jerusalem einen nachvollziehbaren Zusammenhang hergestellt, indem es mit besten Gründen Eichmann hinrichten ließ. Schon der Einspruch dagegen und das Insistieren auf die Dimension der Mordtaten, zahlenmäßig und geografisch, führte zu einem Widerspruch mit den Intentionen des Schuldspruchs. Mit dem Verweis auf das „Böse“ entschärfte Arendt die Situation. Philosophisch, ethisch und historisch aber hatte das Buch Tabus gebrochen, von denen Arendt nicht hätte annehmen dürfen, dass der Bruch mit den etablierten Ansichten über Opfer und Täter dadurch erklärt werden kann. Gerade weil sie diese Dimension falsch einschätzte, gelang es Eichmann in Jerusalem, auf fortdauernd „Beunruhigendes“ hinzuweisen. Sie hatten in gewisser Weise folglich beide recht – ihre Kritiker, vor allem aber Arendt. Ihre Reportage informierte darüber, dass der völlige Zusammenbruch moralischer Standards den Menschen ent-sichert, die Folge war Unruhe. Sie berichtete in denkbar grauenhafter Weise von den Tätern und ihren Opfern und glaubte, um der Wahrheit über dieses „Beunruhigende“ willen niemanden schonen zu dürfen.
Meyer, Thomas, Hannah Arendt, München: Piper 2023, S. 438–450.
Hannah Arendt im Gespräch mit Joachim Fest, ARD Archivradio, 04.12.2025, (Orig. 09.11.1964)
Martin Heidegger Hütte über Rütte, Todtnauberg, Fotografie von Muesse, 22.09.2007.
Verstrickte Philosophie. Heidegger und der Nationalsozialismus
von Oliver Jahraus
„Martin Heidegger? Nazi, sicher ein Nazi!“ Man mag diese Äußerung als Antwort lesen auf die Frage, die dieser Abschnitt als Überschrift hat. Tatsächlich scheint dies eine Aussage von Jürgen Habermas zu sein, mit dem der Abdruck eines Gesprächs zwischen dem Schweizer Philosophen Mark Hunyadi (*1960) und Habermas überschrieben wurde, ohne dass diese Aussage in dem Gespräch fällt; jedenfalls dient sie als Überschrift des Beitrags in dem von Jürg Altwegg herausgegebenen Band Die Heidegger-Kontroverse von 1988.
Es geht hier jedoch nicht darum, die Frage, ob Heidegger Nazi war, noch einmal aufzuwerfen und vielleicht sogar noch einmal zu beantworten. Die Frage ist weder obsolet noch unbeantwortet. Frank Hartmann erklärte schon 1994, „die Diskussion, ob Heidegger nun ein Nazi war oder nicht,“ sei mittlerweile „überflüssig geworden“. Überflüssig aber nur in dem Sinne, dass man Antworten nicht mehr diskutieren muss. Heidegger war heute unbestritten – ein Nazi.
Auf die argumentative Dynamik, die von dieser Frage ausging, weist auch der französische Philosoph Gérard Bensussan (*1948) hin. Gegen die inkriminierende These „Heidegger ist dauerhaft Nazi gewesen, folglich vermag er kein großer Philosoph zu sein“ lässt sich dann die apologetische Umkehrung dieser These setzen: „Heidegger ist ein großer Philosoph gewesen, folglich kann er nicht wirklich Nazi gewesen sein“. (Diese Überlegung übernimmt Bensussan nahezu wörtlich aus Jean-François Lyotards Buch Heidegger und die Juden. Bensussan gibt die einzig mögliche Antwort: „Heidegger war gut und gerne ,beides, Herr General, wie man im Französischen sagt, ohne jedes ,folglich‘, das heißt Nazi und Philosoph, und beides vollauf.“
Die positive Antwort provoziert eine Fülle neuer Fragen:
Inwieweit war Heidegger Nazi?
Wie hat sich dieser Umstand philosophisch geäußert?
Welcher Begriff von Nationalsozialismus liegt hier überhaupt zugrunde?
Was bedeutet diese Zuschreibung?
Und wie müsste eine solche Zuschreibung historisch differenziert werden?
Solche Fragen sind heute so virulent und bedeutsam für die Auseinandersetzung mit Heidegger und seiner Verstrickung wie eh und je.
Ott berichtet von einer Notiz des kommissarischen Oberbürgermeisters von Freiburg aus dem Jahr 1945: „Heidegger gilt in der Stadt als Nazi (sein Rektorat); sein Name hat Weltruf (?), arbeiten sollte er können.“ Entsprechend war er auch als Nazi eingestuft worden. Er berichtet weiterhin von anderen, die gleichermaßen zu differenzierteren Urteilen kommen: „Daß Heidegger kein Nazi im gewöhnlichen Sinn gewesen sei, davon war das Mitglied der Bereinigungskommission, der Botaniker Friedrich Oehlkers, zutiefst überzeugt.“
Nun müsste man zwei Fragen klären: Was oder wer ist eigentlich ein Nazi? Und da man bei dieser Frage nicht umhinkommt, direkt auf den Nationalsozialismus zu referieren, schließt sich als zweite Frage an: Was versteht man dann unter Nationalsozialismus?
Zunächst ist es hilfreich, die landläufige und eine sachlich-historische Verwendung des Begriffs voneinander zu unterscheiden:
Die Begriffe ,Nazi‘ und ,Nationalsozialismus‘ sind allgemein bekannt; man versteht, was damit gemeint ist. Heidegger als Nazi zu bezeichnen und ihn mit dem Nationalsozialismus in Verbindung zu bringen (verstrickt in den Nationalsozialismus) sind klare und es sind vor allem auf dieser Ebene unabweisbare und wahre Aussagen: Sicher, ein Nazi! Er war mit den anfänglichen Prozessen der Machtergreifung einverstanden, denn anders wäre es nicht möglich gewesen, nach der Machtergreifung eine so herausgehobene Position wie die eines Rektors einer deutschen Universität zu übernehmen. Zudem hat er seine Verbindung zum Nationalsozialismus selbst nie geleugnet, im Gegenteil: Er hat auch später, als er sehr viele andere Strategien ins Werk gesetzt hat, um den Charakter seiner Verstrickung zu verbergen, nie die Hoffnung geleugnet, die er mit dem Nationalsozialismus verbunden hatte: Der Nationalsozialismus würde das Zeitalter der Metaphysik beenden, ein neues, nicht auf das Subjekt, sondern auf das Volk gegründetes (ein völkisches) Denken könnte anbrechen.
Es geht hier jedoch nicht darum, die Frage, ob Heidegger Nazi war, noch einmal aufzuwerfen und vielleicht sogar noch einmal zu beantworten. Die Frage ist weder obsolet noch unbeantwortet. Frank Hartmann erklärte schon 1994, „die Diskussion, ob Heidegger nun ein Nazi war oder nicht,“ sei mittlerweile „überflüssig geworden“. Überflüssig aber nur in dem Sinne, dass man Antworten nicht mehr diskutieren muss. Heidegger war heute unbestritten – ein Nazi.
Auf die argumentative Dynamik, die von dieser Frage ausging, weist auch der französische Philosoph Gérard Bensussan (*1948) hin. Gegen die inkriminierende These „Heidegger ist dauerhaft Nazi gewesen, folglich vermag er kein großer Philosoph zu sein“ lässt sich dann die apologetische Umkehrung dieser These setzen: „Heidegger ist ein großer Philosoph gewesen, folglich kann er nicht wirklich Nazi gewesen sein“. (Diese Überlegung übernimmt Bensussan nahezu wörtlich aus Jean-François Lyotards Buch Heidegger und die Juden. Bensussan gibt die einzig mögliche Antwort: „Heidegger war gut und gerne ,beides, Herr General, wie man im Französischen sagt, ohne jedes ,folglich‘, das heißt Nazi und Philosoph, und beides vollauf.“
Die positive Antwort provoziert eine Fülle neuer Fragen:
Inwieweit war Heidegger Nazi?
Wie hat sich dieser Umstand philosophisch geäußert?
Welcher Begriff von Nationalsozialismus liegt hier überhaupt zugrunde?
Was bedeutet diese Zuschreibung?
Und wie müsste eine solche Zuschreibung historisch differenziert werden?
Solche Fragen sind heute so virulent und bedeutsam für die Auseinandersetzung mit Heidegger und seiner Verstrickung wie eh und je.
Ott berichtet von einer Notiz des kommissarischen Oberbürgermeisters von Freiburg aus dem Jahr 1945: „Heidegger gilt in der Stadt als Nazi (sein Rektorat); sein Name hat Weltruf (?), arbeiten sollte er können.“ Entsprechend war er auch als Nazi eingestuft worden. Er berichtet weiterhin von anderen, die gleichermaßen zu differenzierteren Urteilen kommen: „Daß Heidegger kein Nazi im gewöhnlichen Sinn gewesen sei, davon war das Mitglied der Bereinigungskommission, der Botaniker Friedrich Oehlkers, zutiefst überzeugt.“
Nun müsste man zwei Fragen klären: Was oder wer ist eigentlich ein Nazi? Und da man bei dieser Frage nicht umhinkommt, direkt auf den Nationalsozialismus zu referieren, schließt sich als zweite Frage an: Was versteht man dann unter Nationalsozialismus?
Zunächst ist es hilfreich, die landläufige und eine sachlich-historische Verwendung des Begriffs voneinander zu unterscheiden:
Die Begriffe ,Nazi‘ und ,Nationalsozialismus‘ sind allgemein bekannt; man versteht, was damit gemeint ist. Heidegger als Nazi zu bezeichnen und ihn mit dem Nationalsozialismus in Verbindung zu bringen (verstrickt in den Nationalsozialismus) sind klare und es sind vor allem auf dieser Ebene unabweisbare und wahre Aussagen: Sicher, ein Nazi! Er war mit den anfänglichen Prozessen der Machtergreifung einverstanden, denn anders wäre es nicht möglich gewesen, nach der Machtergreifung eine so herausgehobene Position wie die eines Rektors einer deutschen Universität zu übernehmen. Zudem hat er seine Verbindung zum Nationalsozialismus selbst nie geleugnet, im Gegenteil: Er hat auch später, als er sehr viele andere Strategien ins Werk gesetzt hat, um den Charakter seiner Verstrickung zu verbergen, nie die Hoffnung geleugnet, die er mit dem Nationalsozialismus verbunden hatte: Der Nationalsozialismus würde das Zeitalter der Metaphysik beenden, ein neues, nicht auf das Subjekt, sondern auf das Volk gegründetes (ein völkisches) Denken könnte anbrechen.
Heideggers Privatnationalsozialismus
Heidegger verteidigt sich, indem er die Intensität seiner Verstrickung abzumildern und seine Treue zum Nationalsozialismus zu relativieren versucht, indem er mit einem spezifischen Begriff von Nationalsozialismus operiert. Und dazu hat ihm ein herausragender Funktionär des Nationalsozialismus im badischen Wissenschaftsbereich, der badische Kultusminister Otto Wacker (1899–1940), selbst ein Argument und einen schlagkräftigen Begriff geliefert. Heidegger erwähnt in seinem Rechenschaftsbericht Das Rektorat, dass Wacker ihm, Heidegger, seinen Privatnationalismus vorgeworfen habe.
Dieser Begriff „Privatnationalsozialismus“, von dem Heidegger berichtet, ist bislang nicht bestritten worden, im Gegenteil: Die Forschung hat diesen Begriff immer wieder aufgegriffen. Wenn dieser Begriff so gefallen ist, dann und das wird kaum thematisiert – ist darin ein erheblicher Vorwurf an Heidegger zu sehen. In Heideggers Darstellung von seiner eigenen Vorstellung von Nationalsozialismus und den Hoffnungen, die er mit ihm verband, ist schon ein Moment der Entzweiung und Enttäuschung und vielleicht auch der Dissidenz angelegt. Denn nichts kann ein totalitäres Regime weniger brauchen als eine individuelle, private und gegebenenfalls auch idiosynkratische Auslegung seiner eigenen Ideologie.
Heidegger macht nun selbst auf die Substanz des Vorwurfs aufmerksam: Es fehlte in der Rektoratsrede der Rassegedanke. Wenn man bedenkt, wie fanatisch rassistisch der Nationalsozialismus Hitler’scher Provenienz war, und man gleichzeitig festhält, dass die Rektoratsrede davon in der Tat – das kann man nachlesen – nichts enthält, kann man ermessen, wie schwer dieser Umstand in den Augen eines Funktionärs gewogen haben und wie gravierend daher der Vorwurf des Privatnationalsozialismus tatsächlich eingeschätzt werden muss.
Nun hat sich Heidegger in seiner Rektoratszeit, auch wenn sie nur zehn Monate gedauert hat, vielfältig zum Thema geäußert. Dies alles ist heute gut nachgewiesen. Eine der berühmt-berüchtigtsten Aussagen ist immer wieder herausgegriffen worden. Auch im Spiegel-Interview hat man ihm diesen Satz (nachzulesen in der Freiburger Studentenzeitung vom 3. November 1933) vorgehalten: „Der Führer selbst und allein ist die heutige und künftige deutsche Wirklichkeit und ihr Gesetz.“ Von diesem Satz hat Heidegger sich – halbherzig, anders kann man es nicht nennen – distanziert: „Die angeführten Sätze würde ich heute nicht mehr schreiben.“
Das kommentiert der französische Philosoph und Übersetzer Philippe Lacoue-Labarthe (1940–2007) in der Diskussion mit Derrida und Gadamer (davon später mehr) im Heidelberger Kolloquium 1988 mit den Worten: „Ich sage nicht, dass es ausreicht. Aber wir haben nicht das Recht, die Aussage zu verschweigen und sie unanalysiert zu lassen.“
Das ist ein sehr wohlwollender Kommentar. Und doch hat Lacoue-Labarthe recht, denn gerade diese unzureichende Form macht darauf aufmerksam, dass Heidegger seinen Glauben an den Nationalsozialismus, wenn auch nicht in der historischen Ausprägung des Hitlerismus, und seine Hoffnung auf einen Neubeginn der abendländischen Geschichte im Zeichen ,dieser Bewegung‘, wie Heidegger sie verstand, nie aufgegeben hat. Das bedeutet aber auch, dass Heideggers Verteidigungsstrategie nicht verfängt.
Man kann, pointiert gesagt, auf die Frage, ob er ein Nazi war, nicht antworten: ,Ja, ein Privatnazi‘, was ja dann darauf hinausliefe, die Frage zu verneinen: Er wäre dann kein Nazi gewesen. Vielmehr ist sein Privatnationalsozialismus nicht zu denken ohne die Ableitungen und Inferenzen und ohne die Interaktionen mit dem historischen Nationalsozialismus. Heideggers Privatnationalsozialismus ist ein Produkt seiner Erfahrungen mit dem historischen Nationalsozialismus, ist ein Produkt seines Nachdenkens über diesen und seines Engagements in seinen konkreten Prozessen. Er sollte in stärkerem Maße, so der Historiker Klemens von Klemperer (1916–2012), „unsere Aufmerksamkeit“ verdienen, weil er der Schlüssel zu Heideggers Engagement darstelle.
Wesentlich für das Verständnis von Heideggers Nationalsozialismus und mithin für das gesamte Themenfeld ,Heidegger und der Nationalsozialismus‘ sind die von ihm vorgebrachten Differenzierungen, mit denen er immer wieder zwischen seiner Vorstellung vom und der historischen Ausprägung des Nationalsozialismus unterscheidet. Auch wenn Heidegger die Rede vom Privatnationalsozialismus erst nach 1945 aufgebracht hat, spricht nichts dagegen, die Differenz zwischen seinem Privatnationalsozialismus und den Nationalsozialismus der Sache nach schon ab 1933 für ihn in Anschlag zu bringen. Wenn man hier von einem Irrtum sprechen will, so hat sich Heidegger tatsächlich im politischen Charakter des Nationalsozialismus nach der Machtergreifung getäuscht, ist er der nationalsozialistischen Propaganda auf den Leim gegangen. Was Heidegger nicht gesehen hat, war, dass es dem Nationalsozialismus 1933 in erster Linie um die Machtsicherung ging, die für ein totalitäres Regime charakteristisch ist, (zunächst) weniger darum, eine große weltgeschichtliche Revolution ins Werk zu setzen, für die Heidegger die philosophische Blaupause bereit hatte. Als Rektor spricht er immer wieder (und vereinzelt auch noch danach) von der „deutschen“, häufiger von der „nationalsozialistischen Revolution“ oder von der „völligen Umwälzung“.
Spätestens als seine Initiativen als Rektor ins Leere liefen und hintertrieben wurden, musste er einsehen, dass er sich verschätzt hatte. Auch der Satz Heideggers aus dem Jahr 1935, der Habermas 1953 noch so schockiert hatte, unterscheidet zwischen dem (für Heideggers Zeit) ,heutigen‘ Nationalsozialismus und der „inneren Wahrheit und Größe“ seiner Idee von Nationalsozialismus. Diese Differenz konnte der spätere Habermas 1989 als „Distanzierung“ begreifen, während der junge Habermas 1953 noch eher auf die Persistenz des Nationalsozialismus in Heideggers Denken geblickt hatte.
Dieser Begriff „Privatnationalsozialismus“, von dem Heidegger berichtet, ist bislang nicht bestritten worden, im Gegenteil: Die Forschung hat diesen Begriff immer wieder aufgegriffen. Wenn dieser Begriff so gefallen ist, dann und das wird kaum thematisiert – ist darin ein erheblicher Vorwurf an Heidegger zu sehen. In Heideggers Darstellung von seiner eigenen Vorstellung von Nationalsozialismus und den Hoffnungen, die er mit ihm verband, ist schon ein Moment der Entzweiung und Enttäuschung und vielleicht auch der Dissidenz angelegt. Denn nichts kann ein totalitäres Regime weniger brauchen als eine individuelle, private und gegebenenfalls auch idiosynkratische Auslegung seiner eigenen Ideologie.
Heidegger macht nun selbst auf die Substanz des Vorwurfs aufmerksam: Es fehlte in der Rektoratsrede der Rassegedanke. Wenn man bedenkt, wie fanatisch rassistisch der Nationalsozialismus Hitler’scher Provenienz war, und man gleichzeitig festhält, dass die Rektoratsrede davon in der Tat – das kann man nachlesen – nichts enthält, kann man ermessen, wie schwer dieser Umstand in den Augen eines Funktionärs gewogen haben und wie gravierend daher der Vorwurf des Privatnationalsozialismus tatsächlich eingeschätzt werden muss.
Nun hat sich Heidegger in seiner Rektoratszeit, auch wenn sie nur zehn Monate gedauert hat, vielfältig zum Thema geäußert. Dies alles ist heute gut nachgewiesen. Eine der berühmt-berüchtigtsten Aussagen ist immer wieder herausgegriffen worden. Auch im Spiegel-Interview hat man ihm diesen Satz (nachzulesen in der Freiburger Studentenzeitung vom 3. November 1933) vorgehalten: „Der Führer selbst und allein ist die heutige und künftige deutsche Wirklichkeit und ihr Gesetz.“ Von diesem Satz hat Heidegger sich – halbherzig, anders kann man es nicht nennen – distanziert: „Die angeführten Sätze würde ich heute nicht mehr schreiben.“
Das kommentiert der französische Philosoph und Übersetzer Philippe Lacoue-Labarthe (1940–2007) in der Diskussion mit Derrida und Gadamer (davon später mehr) im Heidelberger Kolloquium 1988 mit den Worten: „Ich sage nicht, dass es ausreicht. Aber wir haben nicht das Recht, die Aussage zu verschweigen und sie unanalysiert zu lassen.“
Das ist ein sehr wohlwollender Kommentar. Und doch hat Lacoue-Labarthe recht, denn gerade diese unzureichende Form macht darauf aufmerksam, dass Heidegger seinen Glauben an den Nationalsozialismus, wenn auch nicht in der historischen Ausprägung des Hitlerismus, und seine Hoffnung auf einen Neubeginn der abendländischen Geschichte im Zeichen ,dieser Bewegung‘, wie Heidegger sie verstand, nie aufgegeben hat. Das bedeutet aber auch, dass Heideggers Verteidigungsstrategie nicht verfängt.
Man kann, pointiert gesagt, auf die Frage, ob er ein Nazi war, nicht antworten: ,Ja, ein Privatnazi‘, was ja dann darauf hinausliefe, die Frage zu verneinen: Er wäre dann kein Nazi gewesen. Vielmehr ist sein Privatnationalsozialismus nicht zu denken ohne die Ableitungen und Inferenzen und ohne die Interaktionen mit dem historischen Nationalsozialismus. Heideggers Privatnationalsozialismus ist ein Produkt seiner Erfahrungen mit dem historischen Nationalsozialismus, ist ein Produkt seines Nachdenkens über diesen und seines Engagements in seinen konkreten Prozessen. Er sollte in stärkerem Maße, so der Historiker Klemens von Klemperer (1916–2012), „unsere Aufmerksamkeit“ verdienen, weil er der Schlüssel zu Heideggers Engagement darstelle.
Wesentlich für das Verständnis von Heideggers Nationalsozialismus und mithin für das gesamte Themenfeld ,Heidegger und der Nationalsozialismus‘ sind die von ihm vorgebrachten Differenzierungen, mit denen er immer wieder zwischen seiner Vorstellung vom und der historischen Ausprägung des Nationalsozialismus unterscheidet. Auch wenn Heidegger die Rede vom Privatnationalsozialismus erst nach 1945 aufgebracht hat, spricht nichts dagegen, die Differenz zwischen seinem Privatnationalsozialismus und den Nationalsozialismus der Sache nach schon ab 1933 für ihn in Anschlag zu bringen. Wenn man hier von einem Irrtum sprechen will, so hat sich Heidegger tatsächlich im politischen Charakter des Nationalsozialismus nach der Machtergreifung getäuscht, ist er der nationalsozialistischen Propaganda auf den Leim gegangen. Was Heidegger nicht gesehen hat, war, dass es dem Nationalsozialismus 1933 in erster Linie um die Machtsicherung ging, die für ein totalitäres Regime charakteristisch ist, (zunächst) weniger darum, eine große weltgeschichtliche Revolution ins Werk zu setzen, für die Heidegger die philosophische Blaupause bereit hatte. Als Rektor spricht er immer wieder (und vereinzelt auch noch danach) von der „deutschen“, häufiger von der „nationalsozialistischen Revolution“ oder von der „völligen Umwälzung“.
Spätestens als seine Initiativen als Rektor ins Leere liefen und hintertrieben wurden, musste er einsehen, dass er sich verschätzt hatte. Auch der Satz Heideggers aus dem Jahr 1935, der Habermas 1953 noch so schockiert hatte, unterscheidet zwischen dem (für Heideggers Zeit) ,heutigen‘ Nationalsozialismus und der „inneren Wahrheit und Größe“ seiner Idee von Nationalsozialismus. Diese Differenz konnte der spätere Habermas 1989 als „Distanzierung“ begreifen, während der junge Habermas 1953 noch eher auf die Persistenz des Nationalsozialismus in Heideggers Denken geblickt hatte.
Heideggers NS-Engagement
Es bietet sich an dieser Stelle ein kurzer Blick auf Heideggers nationalsozialistische Einstellungen und Aktivitäten an:
Er beginnt sich wohl um 1929/30 für die NSDAP, ihre Politik und insbesondere für ihren sogenannten Führer zu interessieren. Zuvor ist eine „Option für den Nationalsozialismus [...] unwahrscheinlich“, wie der Philosoph und Politikwissenschaftler Reinhard Mehring (*1959) anführt. Heideggers Faszination für die NSDAP und insbesondere für Hitler wachse mit der Bedeutung dieser Partei am Ende der Weimarer Republik, auch wenn es nicht an kritischen Bemerkungen zur Partei und zu ihrer (Tages-)Politik in dieser Zeit fehlt.
Diese Partei hatte ihren Stimmenanteil von den Wahlen von 1928 zu den Wahlen von 1930 von 2,6 Prozent auf 18,3 Prozent steigern können. Vermutlich ab den Wahlen von 1932 wählt Heidegger die NSDAP. Sicherlich hat seine Frau dieses Interesse und die positive Einstellung befeuert, die schon wesentlich früher eine überzeugte Nationalsozialistin geworden war: Bereits um 1930 hat sich die Familie Heidegger entsprechend als Anhänger der nationalsozialistischen Bewegung verstanden. Diese Entwicklung kommt auch vielfach zum Ausdruck, insbesondere im Briefwechsel Heideggers mit seinem fünf Jahre älteren Bruder Fritz, dem er schon 1931 Hitlers Buch Mein Kampf geschenkt und ans Herz gelegt hatte.
Dass Heidegger den eigentlichen Charakter der nationalsozialistischen Bewegung nicht besser durchschaut, muss insbesondere auf seine Begeisterung für Hitler zurückgeführt werden. Als er Jaspers im Mai 1933 noch einmal und ein letztes Mal für eine lange Zeit, die bis weit nach 1945 dauerte, besucht, spürt Jaspers die Veränderung Heideggers und „eine uns trennende Stimmung“, denn anders als der skeptische Jaspers ist Heidegger von Hitler begeistert. Als Jaspers ihn fragt: „Wie soll ein so ungebildeter Mensch wie Hitler Deutschland regieren?“, antwortet Heidegger: „Bildung ist ganz gleichgültig [...], sehen Sie nur seine wunderbaren Hände an!“ Kurz: „Heidegger war fasziniert von Hitler“, wie Payen ausführt.
In den Jahren von 1928 bis 1933 macht Heidegger selbst eine erstaunliche Entwicklung durch. Am 1. Oktober 1928 tritt er die Nachfolge des Philosophen Edmund Husserl (1859–1938) in Freiburg an. Er wird Ordinarius bzw. Lehrstuhlinhaber im Wortsinne (was Gehalt und Macht in der Fakultät anging, denn in Marburg hatte er nur die Rechte eines Ordinarius, aber keine entsprechende Stelle). Er hatte damit die von ihm so erhoffte herausragende Universitätsposition bekommen. 1929 hält er auf dieser Position seine Antrittsvorlesung Was ist Metaphysik?, auf die er auch im Spiegel-Interview eingeht und die er somit in die Vorgeschichte seines Rektorats einordnet.
Aus dieser Zeit sind keine Dokumente überliefert, die belegen könnten, dass Heidegger an einer Mitarbeit in der universitären Selbstverwaltung besonders interessiert gewesen wäre, und doch wird er am 21. April 1933 fast einstimmig zum Rektor der Universität Freiburg gewählt. Will man diese Entwicklung genauer betrachten, um die Ausgangsbedingungen und Antriebskräfte von Heideggers Verstrickung in, dann Engagement für den Nationalsozialismus besser zu verstehen, ist es hilfreich, verschiedene Rollen Heideggers zunächst auseinanderzuhalten und dann diese Rollen in einem nächsten Schritt aufeinander zu beziehen.
Wie hat sich Heidegger entwickelt als „Bürger der Weimarer Republik“, als Universitätslehrer und schließlich als Philosoph?
In Heidegger begegnet uns der Typus eines „zeitungslesenden Kleinbürgers“, wie ihn der Philosoph und Erziehungswissenschaftler Micha Brumlik (1947–2025) charakterisiert, der sich nie mit der Weimarer Republik angefreundet oder gar mit ihrer demokratischen Idee identifiziert hat. Er gibt das „jämmerliche Bild eines Durchschnittsvolksgenossen“ (so der 1966 geborene Philosophieprofessor Thomas Meyer) ab, dem die komplexe politische Gemengelage der Weimarer Republik zumal in ihren letzten Jahren nur als Krise erfahrbar war, die den Staat oder auch die eigene Existenz, trotz einer sicheren verbeamteten Position als Universitätsprofessor, beeinträchtigen oder gar bedrohen konnte. Insofern war Heidegger zunächst offen für die Verheißungen des Nationalsozialismus, der gegen all das war, was die Weimarer Republik in Heideggers Augen negativ auszeichnete.
Dann begeisterte ihn Hitler mehr und mehr, in dem er den Staatsmann sah, der allein diese von ihm als solche empfundene Krise überwinden könnte. Als ein solcher Kleinbürger war Heidegger nicht allein, und als ein solcher muss er uns nicht weiter interessieren. Doch was ist mit dem Philosophen und Universitätslehrer? Oder anders gefragt: Wie hängen Heideggers politische Entwicklung und seine philosophische Entwicklung miteinander zusammen?
Es steht außer Frage, dass für Heidegger sein Philosophieren immer grundlegend war. Mit politischen Kommentaren hat er sich nicht zurückgehalten, doch es war nicht so, dass er seine politischen Überzeugungen in Philosophie übersetzt hat, sondern für ihn wurden umgekehrt politische Überzeugungen nur insoweit über die Tagesaktualität eines Zeitungslesers hinaus von Bedeutung, als sie sich in sein philosophisches Denken einpassen ließen, wie nahezu alle Zeugnisse aus der Zeit beweisen.
Dies muss man insbesondere gegenüber Fayes These ins Feld führen, dass Heidegger die Philosophie benutzt habe, um sie in den Nationalsozialismus einführen und diesen zu rechtfertigen und propagandistisch zu unterstützen. Vielmehr hat Heidegger ein Verständnis des Nationalsozialismus entwickelt, das er an seine Philosophie anpassen und phasenweise in seine Philosophie integrieren konnte.
Aus diesem Grunde soll es an dieser Stelle auch nicht um die seit Habermas zentrale Frage gehen, inwiefern Heideggers Philosophie für den Nationalsozialismus prädisponiert war, sondern um die Frage, wie es überhaupt zu dieser Verstrickung und zu diesem Engagement kommen konnte. Hilfreich für ein Verständnis dieses Zusammenhangs ist die Möglichkeit, Heideggers philosophische Entwicklung und die politische Entwicklung der Weimarer Republik in der Zeit von 1929 bis zur Machtergreifung bzw. bis zum Rektorat 1933 stückweise zu parallelisieren.
Er beginnt sich wohl um 1929/30 für die NSDAP, ihre Politik und insbesondere für ihren sogenannten Führer zu interessieren. Zuvor ist eine „Option für den Nationalsozialismus [...] unwahrscheinlich“, wie der Philosoph und Politikwissenschaftler Reinhard Mehring (*1959) anführt. Heideggers Faszination für die NSDAP und insbesondere für Hitler wachse mit der Bedeutung dieser Partei am Ende der Weimarer Republik, auch wenn es nicht an kritischen Bemerkungen zur Partei und zu ihrer (Tages-)Politik in dieser Zeit fehlt.
Diese Partei hatte ihren Stimmenanteil von den Wahlen von 1928 zu den Wahlen von 1930 von 2,6 Prozent auf 18,3 Prozent steigern können. Vermutlich ab den Wahlen von 1932 wählt Heidegger die NSDAP. Sicherlich hat seine Frau dieses Interesse und die positive Einstellung befeuert, die schon wesentlich früher eine überzeugte Nationalsozialistin geworden war: Bereits um 1930 hat sich die Familie Heidegger entsprechend als Anhänger der nationalsozialistischen Bewegung verstanden. Diese Entwicklung kommt auch vielfach zum Ausdruck, insbesondere im Briefwechsel Heideggers mit seinem fünf Jahre älteren Bruder Fritz, dem er schon 1931 Hitlers Buch Mein Kampf geschenkt und ans Herz gelegt hatte.
Dass Heidegger den eigentlichen Charakter der nationalsozialistischen Bewegung nicht besser durchschaut, muss insbesondere auf seine Begeisterung für Hitler zurückgeführt werden. Als er Jaspers im Mai 1933 noch einmal und ein letztes Mal für eine lange Zeit, die bis weit nach 1945 dauerte, besucht, spürt Jaspers die Veränderung Heideggers und „eine uns trennende Stimmung“, denn anders als der skeptische Jaspers ist Heidegger von Hitler begeistert. Als Jaspers ihn fragt: „Wie soll ein so ungebildeter Mensch wie Hitler Deutschland regieren?“, antwortet Heidegger: „Bildung ist ganz gleichgültig [...], sehen Sie nur seine wunderbaren Hände an!“ Kurz: „Heidegger war fasziniert von Hitler“, wie Payen ausführt.
In den Jahren von 1928 bis 1933 macht Heidegger selbst eine erstaunliche Entwicklung durch. Am 1. Oktober 1928 tritt er die Nachfolge des Philosophen Edmund Husserl (1859–1938) in Freiburg an. Er wird Ordinarius bzw. Lehrstuhlinhaber im Wortsinne (was Gehalt und Macht in der Fakultät anging, denn in Marburg hatte er nur die Rechte eines Ordinarius, aber keine entsprechende Stelle). Er hatte damit die von ihm so erhoffte herausragende Universitätsposition bekommen. 1929 hält er auf dieser Position seine Antrittsvorlesung Was ist Metaphysik?, auf die er auch im Spiegel-Interview eingeht und die er somit in die Vorgeschichte seines Rektorats einordnet.
Aus dieser Zeit sind keine Dokumente überliefert, die belegen könnten, dass Heidegger an einer Mitarbeit in der universitären Selbstverwaltung besonders interessiert gewesen wäre, und doch wird er am 21. April 1933 fast einstimmig zum Rektor der Universität Freiburg gewählt. Will man diese Entwicklung genauer betrachten, um die Ausgangsbedingungen und Antriebskräfte von Heideggers Verstrickung in, dann Engagement für den Nationalsozialismus besser zu verstehen, ist es hilfreich, verschiedene Rollen Heideggers zunächst auseinanderzuhalten und dann diese Rollen in einem nächsten Schritt aufeinander zu beziehen.
Wie hat sich Heidegger entwickelt als „Bürger der Weimarer Republik“, als Universitätslehrer und schließlich als Philosoph?
In Heidegger begegnet uns der Typus eines „zeitungslesenden Kleinbürgers“, wie ihn der Philosoph und Erziehungswissenschaftler Micha Brumlik (1947–2025) charakterisiert, der sich nie mit der Weimarer Republik angefreundet oder gar mit ihrer demokratischen Idee identifiziert hat. Er gibt das „jämmerliche Bild eines Durchschnittsvolksgenossen“ (so der 1966 geborene Philosophieprofessor Thomas Meyer) ab, dem die komplexe politische Gemengelage der Weimarer Republik zumal in ihren letzten Jahren nur als Krise erfahrbar war, die den Staat oder auch die eigene Existenz, trotz einer sicheren verbeamteten Position als Universitätsprofessor, beeinträchtigen oder gar bedrohen konnte. Insofern war Heidegger zunächst offen für die Verheißungen des Nationalsozialismus, der gegen all das war, was die Weimarer Republik in Heideggers Augen negativ auszeichnete.
Dann begeisterte ihn Hitler mehr und mehr, in dem er den Staatsmann sah, der allein diese von ihm als solche empfundene Krise überwinden könnte. Als ein solcher Kleinbürger war Heidegger nicht allein, und als ein solcher muss er uns nicht weiter interessieren. Doch was ist mit dem Philosophen und Universitätslehrer? Oder anders gefragt: Wie hängen Heideggers politische Entwicklung und seine philosophische Entwicklung miteinander zusammen?
Es steht außer Frage, dass für Heidegger sein Philosophieren immer grundlegend war. Mit politischen Kommentaren hat er sich nicht zurückgehalten, doch es war nicht so, dass er seine politischen Überzeugungen in Philosophie übersetzt hat, sondern für ihn wurden umgekehrt politische Überzeugungen nur insoweit über die Tagesaktualität eines Zeitungslesers hinaus von Bedeutung, als sie sich in sein philosophisches Denken einpassen ließen, wie nahezu alle Zeugnisse aus der Zeit beweisen.
Dies muss man insbesondere gegenüber Fayes These ins Feld führen, dass Heidegger die Philosophie benutzt habe, um sie in den Nationalsozialismus einführen und diesen zu rechtfertigen und propagandistisch zu unterstützen. Vielmehr hat Heidegger ein Verständnis des Nationalsozialismus entwickelt, das er an seine Philosophie anpassen und phasenweise in seine Philosophie integrieren konnte.
Aus diesem Grunde soll es an dieser Stelle auch nicht um die seit Habermas zentrale Frage gehen, inwiefern Heideggers Philosophie für den Nationalsozialismus prädisponiert war, sondern um die Frage, wie es überhaupt zu dieser Verstrickung und zu diesem Engagement kommen konnte. Hilfreich für ein Verständnis dieses Zusammenhangs ist die Möglichkeit, Heideggers philosophische Entwicklung und die politische Entwicklung der Weimarer Republik in der Zeit von 1929 bis zur Machtergreifung bzw. bis zum Rektorat 1933 stückweise zu parallelisieren.
„Sein und Zeit“ und der Einschnitt 1929
Pöggeler und dann Habermas betonen den „biographischen Einschnitt 1929“. Ein biographischer Einschnitt liegt hier insofern vor, als Heidegger auf seiner neuen Stelle als Freiburger Ordinarius auch philosophisch im Vergleich zu Sein und Zeit (1927) völlig neu ansetzte.
Deutlichster Ausdruck dafür ist die Freiburger Antrittsvorlesung Was ist Metaphysik? Für Heidegger war die Differenz zwischen dem abstrakten Sein und dem konkreten Seienden leitend. Suchte er in Sein und Zeit den „Sinn von Sein“ noch über ein ausgezeichnetes Seiendes, das Dasein, zu erhellen, so wird dieser Weg nicht mehr beschritten. Der zweite Teil (sowie das letzte Drittel des ersten Teils) von Sein und Zeit ist von Heidegger nie geschrieben worden; nach der Daseinsanalyse, so der Plan, hätte Heidegger aufzeigen wollen, welche Rückschlüsse dies auf das Denken des Seins hätte. Stattdessen kommt es zu einer eigenständigen, direkten Hinwendung zum Sein, zur Seinsgeschichte und zu den philosophischen Gründen, warum diese Frage nach dem Sein bislang nicht gestellt wurde.
Dafür macht Heidegger eine Konstellation verantwortlich, die er als Metaphysik charakterisiert. Er geht von einer fatalen und fundamentalen historischen (d. i. philosophiegeschichtlichen) Fehlentwicklung aus: Es ist nicht so, dass mit dem Beginn der Philosophie die Philosophie sich falsch entwickelt hätte, sondern der Beginn der Philosophie selbst war der Fehler.
Damit ändert sich auch die politische Dimension der Philosophie, denn nunmehr wird das Mitsein (das Dasein ist immer schon mit anderen verbunden) immer wichtiger gegenüber dem bloßen Dasein.
Damit wird die Frage interessant, inwieweit Sein und Zeit selbst schon eine nationalsozialistische Prädisposition enthält. Einschlägig für diese Frage ist der Paragraph 74 „Die Grundverfassung der Geschichtlichkeit“ von Sein und Zeit. Zaborowski hat ausführlich gezeigt, dass Vorwürfe an dieses Buch, es sei selbst schon nationalsozialistisch ausgerichtet, es sei „Dokument des Protofaschismus“, verfehlt sind. Heideggers Denkweg vollzieht nämlich erst nach Sein und Zeit, etwa seit 1929, eine Kehre, wie er das selbst bezeichnet hat. Man kann diese Kehre auch so verstehen, dass sie schon in Sein und Zeit angelegt bzw. aus der unvollendeten Struktur von Sein und Zeit abzulesen ist.
Tatsächlich ist festzustellen, dass Heideggers Denken nach oder schon mit Sein und Zeit in einen unauflöslichen Widerspruch, in eine Aporie geraten war. Der Sinn von Sein kann nicht vollständig über das Dasein erschlossen werden, und tatsächlich deutet sich in Paragraph 74 ein Ausweg aus diesem Dilemma an, vom Dasein auf Geschichte, Volk und Geschick umzustellen. Und dies würde dann das Konzept der Seinsgeschichte vorbereiten, wie Wolin ausführt. Daraus hätte sich dann später der Impuls ergeben können, sich auf den Nationalsozialismus einzulassen: Dessen Verheißungen auf eine Revolution, einen Neuanfang wären dann seinsgeschichtlich verstanden worden. Man kann nur im Nachhinein versuchen, diese Entwicklung nachzuvollziehen, sie ist zudem nicht zwingend und daher keineswegs durch Sein und Zeit vorgegeben oder determiniert.
Insgesamt lässt sich daraus ein Grundprinzip ableiten, dass für die Einschätzung des Verhältnisses von Heidegger zum Nationalsozialismus wesentlich ist: Die Philosophie war für ihn immer vorrangig. Das Politische hat er immer nur so weit mitbedacht, als es sich in seine Philosophie integrieren ließ. Den Nationalsozialismus konnte er in dieser Zeit so verstehen, dass er eine philosophische Verheißung – man könnte sie als Überwindung der Metaphysik oder Stiftung eines neuen Anfangs bezeichnen (der die Philosophiegeschichte in Gänze korrigiert) — politische Wirklichkeit werden lässt.
Und vielleicht hätte diese philosophische Prädisposition für sich allein genommen Heidegger nicht in die Fänge des Nationalsozialismus getrieben, wenn nicht ein zweites Moment hinzugekommen wäre, das den Universitätslehrer ausmacht. Bislang ist wenig beachtet worden, dass die Vorgeschichte dieses Rektorats weiter zurückreicht und auf Heideggers ambivalentes Verhältnis zur Universität selbst zurückgeht. Wenn Habermas Heidegger ein „Mandarinenbewußtsein des deutschen Professors“ im Sinne des Buches des US-amerikanischen Historikers Fritz K. Ringer (1934–2006) über die deutschen Gelehrten und Professoren vom Kaiserreich bis zum Ende der Weimarer Republik unterstellt, dann trifft das auf Heidegger nicht ganz zu, denn man muss sich vergegenwärtigen, dass Heidegger acht Jahre lang Privatdozent bleiben wird, bevor er endlich einen Ruf nach Marburg erhalten und dort Philosophieprofessor werden wird. Heidegger erfährt am eigenen Leib, wie im Hintergrund um diese Stellenbesetzungen gefeilscht wird, er erlebt alle Höhen und Tiefen, Hoffnungen und Enttäuschungen, die mit solchen Bewerbungen und Berufungsverfahren einhergehen (was auch heute noch der Fall sein kann). Vor allem die Zurücksetzungen und entsprechenden Verletzungen haben prägende Wirkung insbesondere für sein Verhältnis zur und sein Verständnis von Universität.
Als Heidegger dann schließlich Professor in Marburg und ab 1928 Ordinarius in Freiburg geworden war, ging er nie gänzlich in diesem Mandarinentum auf. Immer hat er auch darauf geachtet, äußerliche Zeichen der Distanzierung zu setzen, sei es in Kleidung und im Habitus (er hatte sich einen Anzug machen lassen, der an einen Trachtenanzug erinnerte und den die Studierenden ironisch den „existenziellen Anzug“ – wie sich Gadamer erinnert – nannten), in der Lehre oder im öffentlichen Auftreten – man denke nur an das Davoser Gespräch mit Cassirer, wo zwei völlig unterschiedliche Typen (von Philosophen und Philosophien) aufeinandergetroffen sind und Heidegger sich von dem distinguierten Cassirer auch dadurch absetzte, dass er seine Leidenschaft für das Skifahren demonstrativ herausstellte.
Ein wesentliches Moment der Freundschaft mit Jaspers bestand ja gerade in der Unzufriedenheit beider mit der aktuellen Situation (an) der Universität. Die Ablehnung der gegenwärtigen Universität und die Überlegungen zu einer radikalen Reform der Universität machten aus dieser Freundschaft eine „Kampfgemeinschaft, wie sich die Freunde wechselseitig in ihren Briefen, schon ab 1922, bestätigten (ein ähnlicher Begriff bzw. „Kampfgemeinschaft der Lehrer und Schüler“ sollte später dann in der Rektoratsrede auftauchen). Aus der radikalen Reform sollte eine Revolution (an) der Universität werden als Keimzelle einer philosophie- und weltgeschichtlichen Revolution, mit der Universität als Katalysator und Medium. Und beide setzen auf ein Modell der Geistesaristokratie und der intellektuellen Führerschaft. Insofern kann es kaum verwundern, wenn Jaspers Heidegger zu dessen Rektoratsrede am 23. August 1933 gratuliert; er kann sich dabei, was anderen, die die Rede sofort kritisieren, nicht möglich war, auf ihre gemeinsame Freundschaft beziehen.
Deutlichster Ausdruck dafür ist die Freiburger Antrittsvorlesung Was ist Metaphysik? Für Heidegger war die Differenz zwischen dem abstrakten Sein und dem konkreten Seienden leitend. Suchte er in Sein und Zeit den „Sinn von Sein“ noch über ein ausgezeichnetes Seiendes, das Dasein, zu erhellen, so wird dieser Weg nicht mehr beschritten. Der zweite Teil (sowie das letzte Drittel des ersten Teils) von Sein und Zeit ist von Heidegger nie geschrieben worden; nach der Daseinsanalyse, so der Plan, hätte Heidegger aufzeigen wollen, welche Rückschlüsse dies auf das Denken des Seins hätte. Stattdessen kommt es zu einer eigenständigen, direkten Hinwendung zum Sein, zur Seinsgeschichte und zu den philosophischen Gründen, warum diese Frage nach dem Sein bislang nicht gestellt wurde.
Dafür macht Heidegger eine Konstellation verantwortlich, die er als Metaphysik charakterisiert. Er geht von einer fatalen und fundamentalen historischen (d. i. philosophiegeschichtlichen) Fehlentwicklung aus: Es ist nicht so, dass mit dem Beginn der Philosophie die Philosophie sich falsch entwickelt hätte, sondern der Beginn der Philosophie selbst war der Fehler.
Damit ändert sich auch die politische Dimension der Philosophie, denn nunmehr wird das Mitsein (das Dasein ist immer schon mit anderen verbunden) immer wichtiger gegenüber dem bloßen Dasein.
Damit wird die Frage interessant, inwieweit Sein und Zeit selbst schon eine nationalsozialistische Prädisposition enthält. Einschlägig für diese Frage ist der Paragraph 74 „Die Grundverfassung der Geschichtlichkeit“ von Sein und Zeit. Zaborowski hat ausführlich gezeigt, dass Vorwürfe an dieses Buch, es sei selbst schon nationalsozialistisch ausgerichtet, es sei „Dokument des Protofaschismus“, verfehlt sind. Heideggers Denkweg vollzieht nämlich erst nach Sein und Zeit, etwa seit 1929, eine Kehre, wie er das selbst bezeichnet hat. Man kann diese Kehre auch so verstehen, dass sie schon in Sein und Zeit angelegt bzw. aus der unvollendeten Struktur von Sein und Zeit abzulesen ist.
Tatsächlich ist festzustellen, dass Heideggers Denken nach oder schon mit Sein und Zeit in einen unauflöslichen Widerspruch, in eine Aporie geraten war. Der Sinn von Sein kann nicht vollständig über das Dasein erschlossen werden, und tatsächlich deutet sich in Paragraph 74 ein Ausweg aus diesem Dilemma an, vom Dasein auf Geschichte, Volk und Geschick umzustellen. Und dies würde dann das Konzept der Seinsgeschichte vorbereiten, wie Wolin ausführt. Daraus hätte sich dann später der Impuls ergeben können, sich auf den Nationalsozialismus einzulassen: Dessen Verheißungen auf eine Revolution, einen Neuanfang wären dann seinsgeschichtlich verstanden worden. Man kann nur im Nachhinein versuchen, diese Entwicklung nachzuvollziehen, sie ist zudem nicht zwingend und daher keineswegs durch Sein und Zeit vorgegeben oder determiniert.
Insgesamt lässt sich daraus ein Grundprinzip ableiten, dass für die Einschätzung des Verhältnisses von Heidegger zum Nationalsozialismus wesentlich ist: Die Philosophie war für ihn immer vorrangig. Das Politische hat er immer nur so weit mitbedacht, als es sich in seine Philosophie integrieren ließ. Den Nationalsozialismus konnte er in dieser Zeit so verstehen, dass er eine philosophische Verheißung – man könnte sie als Überwindung der Metaphysik oder Stiftung eines neuen Anfangs bezeichnen (der die Philosophiegeschichte in Gänze korrigiert) — politische Wirklichkeit werden lässt.
Und vielleicht hätte diese philosophische Prädisposition für sich allein genommen Heidegger nicht in die Fänge des Nationalsozialismus getrieben, wenn nicht ein zweites Moment hinzugekommen wäre, das den Universitätslehrer ausmacht. Bislang ist wenig beachtet worden, dass die Vorgeschichte dieses Rektorats weiter zurückreicht und auf Heideggers ambivalentes Verhältnis zur Universität selbst zurückgeht. Wenn Habermas Heidegger ein „Mandarinenbewußtsein des deutschen Professors“ im Sinne des Buches des US-amerikanischen Historikers Fritz K. Ringer (1934–2006) über die deutschen Gelehrten und Professoren vom Kaiserreich bis zum Ende der Weimarer Republik unterstellt, dann trifft das auf Heidegger nicht ganz zu, denn man muss sich vergegenwärtigen, dass Heidegger acht Jahre lang Privatdozent bleiben wird, bevor er endlich einen Ruf nach Marburg erhalten und dort Philosophieprofessor werden wird. Heidegger erfährt am eigenen Leib, wie im Hintergrund um diese Stellenbesetzungen gefeilscht wird, er erlebt alle Höhen und Tiefen, Hoffnungen und Enttäuschungen, die mit solchen Bewerbungen und Berufungsverfahren einhergehen (was auch heute noch der Fall sein kann). Vor allem die Zurücksetzungen und entsprechenden Verletzungen haben prägende Wirkung insbesondere für sein Verhältnis zur und sein Verständnis von Universität.
Als Heidegger dann schließlich Professor in Marburg und ab 1928 Ordinarius in Freiburg geworden war, ging er nie gänzlich in diesem Mandarinentum auf. Immer hat er auch darauf geachtet, äußerliche Zeichen der Distanzierung zu setzen, sei es in Kleidung und im Habitus (er hatte sich einen Anzug machen lassen, der an einen Trachtenanzug erinnerte und den die Studierenden ironisch den „existenziellen Anzug“ – wie sich Gadamer erinnert – nannten), in der Lehre oder im öffentlichen Auftreten – man denke nur an das Davoser Gespräch mit Cassirer, wo zwei völlig unterschiedliche Typen (von Philosophen und Philosophien) aufeinandergetroffen sind und Heidegger sich von dem distinguierten Cassirer auch dadurch absetzte, dass er seine Leidenschaft für das Skifahren demonstrativ herausstellte.
Ein wesentliches Moment der Freundschaft mit Jaspers bestand ja gerade in der Unzufriedenheit beider mit der aktuellen Situation (an) der Universität. Die Ablehnung der gegenwärtigen Universität und die Überlegungen zu einer radikalen Reform der Universität machten aus dieser Freundschaft eine „Kampfgemeinschaft, wie sich die Freunde wechselseitig in ihren Briefen, schon ab 1922, bestätigten (ein ähnlicher Begriff bzw. „Kampfgemeinschaft der Lehrer und Schüler“ sollte später dann in der Rektoratsrede auftauchen). Aus der radikalen Reform sollte eine Revolution (an) der Universität werden als Keimzelle einer philosophie- und weltgeschichtlichen Revolution, mit der Universität als Katalysator und Medium. Und beide setzen auf ein Modell der Geistesaristokratie und der intellektuellen Führerschaft. Insofern kann es kaum verwundern, wenn Jaspers Heidegger zu dessen Rektoratsrede am 23. August 1933 gratuliert; er kann sich dabei, was anderen, die die Rede sofort kritisieren, nicht möglich war, auf ihre gemeinsame Freundschaft beziehen.
Das Rektorat
Nachdem Heidegger Rektor geworden ist, sieht er die Zeit gekommen, um die Revolution an der Universität loszutreten. So spricht Heidegger am 30. Juni 1933 über „Die Universität im neuen Reich“ und fragt: „Ist Revolution auch auf der Universität?“ „Nein“, lautet seine Antwort. Der implizite Appell ist unüberhörbar.
Nun muss man sich folgende Umstände vergegenwärtigen:
Das Wintersemester 1932/33 ist für Heidegger ein Freisemester, das er vor allem auf seiner Hütte in Todtnauberg verbringt. Die Machtergreifung Hitlers am 30. Januar 1933 berührt ihn (noch) wenig. Noch mag man seine unpolitische Haltung bestätigt finden, auf die sich Heidegger später berufen wird. Er erwähnt immerhin, dass er „die politischen Vorgänge [...] von Januar bis März 1933“ verfolgt hat. Doch mit der Machtergreifung gerät auch die Universität in jene Dynamik, mit der ein totalitäres Regime auf Gleichschaltung setzt und seine Machtbasis ausbaut.
In diese Dynamik hinein gerät auch Heidegger. Ende März besucht er wieder Jaspers, der Heideggers Elan festhält: „,Man muss sich einschalten, sagte er [Heidegger] angesichts der schnellen Entwicklung der nationalsozialistischen Realität. Ich wundere mich und fragte nicht.“ Und genau hier liegt der Punkt, an dem sich Heidegger und Jaspers entzweien. In der Nietzsche-Vorlesung von 1936/37 fasst Heidegger das Trennende zusammen; er spricht von „Jaspers’ moralisierende[r] Psychologie der Existenz“, während Moral für Heidegger umgekehrt keine relevante Kategorie mehr darstellt.
Wenn Heidegger nun in die Position kommt, Rektor seiner Universität zu werden, muss man diese Entwicklung vor dem Hintergrund ebendieser langen Auseinandersetzung mit der Universität sehen. Das, was jahrelang theoretische Spielerei war, könnte schnell realisiert werden (so glaubt es Heidegger), und die Möglichkeit dazu bietet ihm das neue Regime: In den neuen politischen Verhältnissen entstünde eine neue Universität, in der die Philosophie die Wissenschaft anführte, so Heideggers Irrglaube. Wie Schwan ausführt, habe sich die Wissenschaft „der Philosophie und mit dieser der neuen politischen Bewegung einzureihen und zu fügen.“ Nur „mit Hilfe der führerbetonten, autoritären, diktatorischen Politik der Nationalsozialisten“ habe es Heidegger erreichen können, „daß die Wissenschaft sich auch dem Geheiß seines Philosophierens zu unterwerfen hatte“ – so glaubte er „illusionär und vermessen“.
Doch bei der Wissenschaft macht Heidegger nicht halt. Er, als Philosoph, denkt über die Wissenschaft hinaus an den Führer selbst. Es entsteht die vermessene Idee, den Führer selbst führen zu wollen. Woher diese Formel, den Führer führen’ stammt, hat Givsan untersucht. Jaspers hat sich in seinen Notizen zu Heidegger notiert: „Er wollte als Philosoph eigentlich den Führer erziehen.“ Und Otto Pöggeler hat sich mit dieser Formel und ihrem Anspruch intensiv auseinandergesetzt.
Doch geht die Idee auf Heidegger selbst zurück, heißt es doch in der Rektoratsrede: „Die deutsche Universität gilt uns als die hohe Schule, die aus Wissenschaft und durch Wissenschaft die Führer und Hüter des Schicksals des deutschen Volkes in die Erziehung und Zucht nimmt.“ In jedem Fall stellt diese Idee die höchste politische Aufgipfelung von Heidegger Philosophiebegriff dar, der zwangsweise mit dem Regime kollidieren musste.
Man muss also, wenn man dieses Rektorat als deutlichsten Ausdruck der Parteinahme seitens Heideggers für das neue Regime wertet, mit in Rechnung stellen, dass neben dem Bekenntnis zum Nationalsozialismus vor allem auch (und ich würde sagen: mit stärkerem Gewicht) das Unbehagen an der (bisherigen) Universität und der Glaube an die vermeintliche Chance tritt, die Universität nun endlich nach eigenen Vorstellungen umgestalten zu können. Dass sich das alles als fataler Irrtum erweisen würde, sehen wir heute klar; Heidegger muss es ab dem Winter 1933/34 ebenfalls gesehen haben.
Nun muss man sich folgende Umstände vergegenwärtigen:
Das Wintersemester 1932/33 ist für Heidegger ein Freisemester, das er vor allem auf seiner Hütte in Todtnauberg verbringt. Die Machtergreifung Hitlers am 30. Januar 1933 berührt ihn (noch) wenig. Noch mag man seine unpolitische Haltung bestätigt finden, auf die sich Heidegger später berufen wird. Er erwähnt immerhin, dass er „die politischen Vorgänge [...] von Januar bis März 1933“ verfolgt hat. Doch mit der Machtergreifung gerät auch die Universität in jene Dynamik, mit der ein totalitäres Regime auf Gleichschaltung setzt und seine Machtbasis ausbaut.
In diese Dynamik hinein gerät auch Heidegger. Ende März besucht er wieder Jaspers, der Heideggers Elan festhält: „,Man muss sich einschalten, sagte er [Heidegger] angesichts der schnellen Entwicklung der nationalsozialistischen Realität. Ich wundere mich und fragte nicht.“ Und genau hier liegt der Punkt, an dem sich Heidegger und Jaspers entzweien. In der Nietzsche-Vorlesung von 1936/37 fasst Heidegger das Trennende zusammen; er spricht von „Jaspers’ moralisierende[r] Psychologie der Existenz“, während Moral für Heidegger umgekehrt keine relevante Kategorie mehr darstellt.
Wenn Heidegger nun in die Position kommt, Rektor seiner Universität zu werden, muss man diese Entwicklung vor dem Hintergrund ebendieser langen Auseinandersetzung mit der Universität sehen. Das, was jahrelang theoretische Spielerei war, könnte schnell realisiert werden (so glaubt es Heidegger), und die Möglichkeit dazu bietet ihm das neue Regime: In den neuen politischen Verhältnissen entstünde eine neue Universität, in der die Philosophie die Wissenschaft anführte, so Heideggers Irrglaube. Wie Schwan ausführt, habe sich die Wissenschaft „der Philosophie und mit dieser der neuen politischen Bewegung einzureihen und zu fügen.“ Nur „mit Hilfe der führerbetonten, autoritären, diktatorischen Politik der Nationalsozialisten“ habe es Heidegger erreichen können, „daß die Wissenschaft sich auch dem Geheiß seines Philosophierens zu unterwerfen hatte“ – so glaubte er „illusionär und vermessen“.
Doch bei der Wissenschaft macht Heidegger nicht halt. Er, als Philosoph, denkt über die Wissenschaft hinaus an den Führer selbst. Es entsteht die vermessene Idee, den Führer selbst führen zu wollen. Woher diese Formel, den Führer führen’ stammt, hat Givsan untersucht. Jaspers hat sich in seinen Notizen zu Heidegger notiert: „Er wollte als Philosoph eigentlich den Führer erziehen.“ Und Otto Pöggeler hat sich mit dieser Formel und ihrem Anspruch intensiv auseinandergesetzt.
Doch geht die Idee auf Heidegger selbst zurück, heißt es doch in der Rektoratsrede: „Die deutsche Universität gilt uns als die hohe Schule, die aus Wissenschaft und durch Wissenschaft die Führer und Hüter des Schicksals des deutschen Volkes in die Erziehung und Zucht nimmt.“ In jedem Fall stellt diese Idee die höchste politische Aufgipfelung von Heidegger Philosophiebegriff dar, der zwangsweise mit dem Regime kollidieren musste.
Man muss also, wenn man dieses Rektorat als deutlichsten Ausdruck der Parteinahme seitens Heideggers für das neue Regime wertet, mit in Rechnung stellen, dass neben dem Bekenntnis zum Nationalsozialismus vor allem auch (und ich würde sagen: mit stärkerem Gewicht) das Unbehagen an der (bisherigen) Universität und der Glaube an die vermeintliche Chance tritt, die Universität nun endlich nach eigenen Vorstellungen umgestalten zu können. Dass sich das alles als fataler Irrtum erweisen würde, sehen wir heute klar; Heidegger muss es ab dem Winter 1933/34 ebenfalls gesehen haben.
Parteimitgliedschaft
Doch im Sommer 1933 war die Dynamik noch ungebremst. Während Heideggers Frau skeptisch ist, ob er das Amt eines Rektors überhaupt übernehmen könne, spricht er selbst von einem „Machtrausch“, in den er geraten sei: Am 3. Mai 1933 tritt er in die NSDAP ein (der Eintritt wird auf den 1. Mai vordatiert). Noch am 16. Dezember des Vorjahres hatte er gegenüber dem Theologen Rudolf Bultmann (1884–1976) erklärt: „Daß ich Mitglied der NSDAP sei, ist ein Latrinengerücht – wie man beim Militär sagte, das irgendjemand verbreitet; denn ich habe schon mehrfach Anfragen in dieser Richtung bekommen. Ich bin nicht Mitglied dieser Partei und werde es nie sein, sowenig wie ich früher Mitglied irgendeiner anderen gewesen bin.“ Der Vorsatz hat nicht lange gehalten. Und in seinem Rechenschaftsbericht Das Rektorat 1933/34 – Tatsachen und Gedanken tat er den Eintritt in die Partei als „Formsache“ ab.
Hatte Heidegger in diesem Brief und später in seinem Bericht die Unwahrheit gesagt? Berücksichtigt man die Dynamik der Ereignisse in der ersten Hälfte des Jahres 1933, muss man davon ausgehen, dass sich Heideggers Einstellung zwischen Dezember 1932 und Mai 1933 radikal geändert hatte. Zumindest kann man sagen, dass er, sollte er 1932 noch unpolitisch gewesen sein, es 1933 jedenfalls nicht mehr war. Oder anders ausgedrückt: Heidegger war spätestens 1933 politisch geworden, als er sich und indem er sich dem Regime zur Verfügung stellte. Und ein Beitrag zahlendes Mitglied der NSDAP ist er bis zum Ende des Dritten Reiches geblieben. Dass man auch diesen Umstand differenziert beurteilen muss, darauf macht sein Biograph Payen aufmerksam, denn Heidegger sei „trotz seiner Mitgliedschaft in der NSDAP seiner apolitischen – im Sinne von parteifeindlichen – Konzeption“ treu geblieben, „denn diese war entscheidend für seine Sympathie für den Nationalsozialismus.“
In jedem Fall muss man aber Heidegger zugestehen, dass ein Austritt aus der Partei während des Dritten Reiches nur unter Lebensgefahr möglich gewesen wäre. Doch kann man bei Löwith nachlesen, dass Heidegger 1936 in Italien das Parteiabzeichen getragen habe, dass also Heidegger die Mitgliedschaft selbst dort offen demonstriert habe, wo es nicht notwendig und wo es (wie im direkten Kontakt zu Löwith) auch sehr unangebracht gewesen war.
Hatte Heidegger in diesem Brief und später in seinem Bericht die Unwahrheit gesagt? Berücksichtigt man die Dynamik der Ereignisse in der ersten Hälfte des Jahres 1933, muss man davon ausgehen, dass sich Heideggers Einstellung zwischen Dezember 1932 und Mai 1933 radikal geändert hatte. Zumindest kann man sagen, dass er, sollte er 1932 noch unpolitisch gewesen sein, es 1933 jedenfalls nicht mehr war. Oder anders ausgedrückt: Heidegger war spätestens 1933 politisch geworden, als er sich und indem er sich dem Regime zur Verfügung stellte. Und ein Beitrag zahlendes Mitglied der NSDAP ist er bis zum Ende des Dritten Reiches geblieben. Dass man auch diesen Umstand differenziert beurteilen muss, darauf macht sein Biograph Payen aufmerksam, denn Heidegger sei „trotz seiner Mitgliedschaft in der NSDAP seiner apolitischen – im Sinne von parteifeindlichen – Konzeption“ treu geblieben, „denn diese war entscheidend für seine Sympathie für den Nationalsozialismus.“
In jedem Fall muss man aber Heidegger zugestehen, dass ein Austritt aus der Partei während des Dritten Reiches nur unter Lebensgefahr möglich gewesen wäre. Doch kann man bei Löwith nachlesen, dass Heidegger 1936 in Italien das Parteiabzeichen getragen habe, dass also Heidegger die Mitgliedschaft selbst dort offen demonstriert habe, wo es nicht notwendig und wo es (wie im direkten Kontakt zu Löwith) auch sehr unangebracht gewesen war.
Anfang und Ende des Rektorats
Vor diesem Hintergrund muss man Heideggers eigenen Rechenschaftsbericht Das Rektorat 1933/34 – Tatsachen und Gedanken aus dem Jahr 1945 kritisch, ja gegen den Strich lesen, denn dort erzählt er wieder eine ganz andere Geschichte, und daher bleibt er mehr als „fragwürdig“. Er sei „bedrängt“ worden, das Amt des Rektors zu übernehmen, und er habe sich dazu überreden lassen, um schlimmere Maßnahmen der Gleichschaltung zu verhindern und um zur ,Selbstbehauptung der Universität‘ beizutragen.
Ist das glaubwürdig? Wie fast immer muss die Antwort so ambivalent ausfallen, wie die damaligen Verhältnisse sich Heidegger dargestellt haben. Seine Äußerung ist nicht glaubwürdig weil Heidegger sich der politischen Dynamik, die ihn ins Amt gebracht hat, nicht einfach überlassen, sondern sie selbst begrüßt und unterstützt hat: Das war die Chance für ihn, ,seine‘ Universität zu schaffen, auch wenn sich das als verhängnisvolle Fehleinschätzung erweisen sollte. Und seine Äußerung ist wiederum auch ein Stück weit glaubwürdig, weil er tatsächlich auf seine Vorstellung von Universität setzte und daran geglaubt hatte, es gäbe diese Chance.
Dass Heidegger sein Rektorat aufgibt, liegt, so gesehen, darin, dass sein Privatnationalsozialismus und der historische Nationalsozialismus so weit auseinandergetreten sind, dass eine Synthese nicht mehr möglich war. Alexander Schwan führt in diesem Zusammenhang aus, Heidegger sei „als Rektor nicht deswegen gescheitert, weil er gegen die Politisierung der Wissenschaft eingetreten wäre, sondern weil es strategisch-taktische Divergenzen mit den nationalsozialistischen Machthabern über die konkrete Vorgehensweise gab.“ So sei es schon während des Dritten Reiches zu einer „ultra-nationalsozialistischen Kritik am Nationalsozialismus“ gekommen, wie Payen ausführt.
Mehrfach wird Heideggers Privatnationalsozialismus als Ultranationalsozialismus verstanden: In seinem Rektorat war Heidegger, so Schwan, „oft radikaler und vehementer als sein politisches Umfeld“, und „selbst die Parteikader waren und gingen anfangs nicht so schnell so weit, wie er es wollte“. Und Martin hält über „Heideggers öffentliches Auftreten als Rektor“ ähnlich fest, er habe sich „oftmals nationalsozialistischer als die Nazis“ gebärdet oder, so formuliert es Hühnerfeld, „faschistischer […] als die Faschisten“. Kurz: Die Nationalsozialisten waren Heidegger (in seinem Sinne) nicht nationalsozialistisch genug.
Ist das glaubwürdig? Wie fast immer muss die Antwort so ambivalent ausfallen, wie die damaligen Verhältnisse sich Heidegger dargestellt haben. Seine Äußerung ist nicht glaubwürdig weil Heidegger sich der politischen Dynamik, die ihn ins Amt gebracht hat, nicht einfach überlassen, sondern sie selbst begrüßt und unterstützt hat: Das war die Chance für ihn, ,seine‘ Universität zu schaffen, auch wenn sich das als verhängnisvolle Fehleinschätzung erweisen sollte. Und seine Äußerung ist wiederum auch ein Stück weit glaubwürdig, weil er tatsächlich auf seine Vorstellung von Universität setzte und daran geglaubt hatte, es gäbe diese Chance.
Dass Heidegger sein Rektorat aufgibt, liegt, so gesehen, darin, dass sein Privatnationalsozialismus und der historische Nationalsozialismus so weit auseinandergetreten sind, dass eine Synthese nicht mehr möglich war. Alexander Schwan führt in diesem Zusammenhang aus, Heidegger sei „als Rektor nicht deswegen gescheitert, weil er gegen die Politisierung der Wissenschaft eingetreten wäre, sondern weil es strategisch-taktische Divergenzen mit den nationalsozialistischen Machthabern über die konkrete Vorgehensweise gab.“ So sei es schon während des Dritten Reiches zu einer „ultra-nationalsozialistischen Kritik am Nationalsozialismus“ gekommen, wie Payen ausführt.
Mehrfach wird Heideggers Privatnationalsozialismus als Ultranationalsozialismus verstanden: In seinem Rektorat war Heidegger, so Schwan, „oft radikaler und vehementer als sein politisches Umfeld“, und „selbst die Parteikader waren und gingen anfangs nicht so schnell so weit, wie er es wollte“. Und Martin hält über „Heideggers öffentliches Auftreten als Rektor“ ähnlich fest, er habe sich „oftmals nationalsozialistischer als die Nazis“ gebärdet oder, so formuliert es Hühnerfeld, „faschistischer […] als die Faschisten“. Kurz: Die Nationalsozialisten waren Heidegger (in seinem Sinne) nicht nationalsozialistisch genug.
Heideggers Entnazifizierung und seine Exkulpationsstrategie
Die Zeit Heideggers nach dem Ende des Dritten Reiches 1945 überschreibt der Biograph Payen mit „Ein zum Schweigen verurteilter Nazi“ und nennt damit zwei problematische Komplexe: nämlich zum einen sein Engagement für den Nationalsozialismus und zum anderen sein schwieriges und einseitiges Schweigen (anders Hugo Ott in seiner Biographie, der „Heidegger auf dem Prüfstand einer neuen Zeit“ sieht; bei Ott, dem die deutschsprachige Ausgabe von Payens Biographie gewidmet ist, findet sich ein Unterkapitel mit der Überschrift „Wie Heidegger rehabilitieren?“).
Am Anfang sah alles harmlos und überschaubar aus. Ein Bereinigungsausschuss der Universität, der am 23. Juli 1945 zusammengetreten war, kam schon im August zu einem milden Urteil über Heidegger; das entsprechende Gutachten lag dem Senat im September vor. Heidegger konnte so etwas wie eine „innere Emigration“ glaubhaft machen, und das Gutachten selbst gesteht Heidegger entsprechend zu, „unpolitisch“ gewesen zu sein: „Der Philosoph Professor Martin Heidegger lebte vor dem Umbruch 1933 in einer völlig unpolitischen geistigen Welt.“ Zusätzlich wurde ihm von dem erwähnten Kommissionsmitglied Oehlkers zugebilligt: „Er war eben durch und durch unpolitisch und der Nationalsozialismus, den er sich zurecht gemacht hatte, hatte mit der Wirklichkeit nichts gemein.“ Der zentrale Satz im Gutachten heißt: „Als ,Nazi‘ kann er schon seit 1934 nicht mehr bezeichnet werden.“
Der Historiker Gerhard Ritter (1888–1967) schreibt an Karl Jaspers, wie man es auch bei Ott nachlesen kann, „aus sehr genauer und beständiger Kenntnis, dass Heidegger „seit dem 30. Juni 1934“, also seit dem Röhm-Putsch, bei dem die SA demontiert und dezimiert wurde, „heimlich ein erbitterter Gegner des Nationalsozialismus war und auch den Glauben an Hitler, der ihn 1933 zu seiner verhängnisvollen Verirrung geführt hat, vollständig verloren“ habe. Heidegger selbst gesteht seine Verstrickung ein – allerdings nur als einen Irrtum: „Dieser Glaube [an Hitler] war ein Irrtum, den ich aus den Vorgängen des 30. Juni erkannte.“
Über das Rektorat konnte man nicht hinwegsehen, daher kam eine völlige Entlastung nicht in Frage. Doch man schlägt vor, Heidegger zu emeritieren (was bedeutet hätte, dass er reguläre Ruhebezüge bekommen hätte), ihm eine eingeschränkte Lehrtätigkeit zu erlauben, ihn aber von der Gremienarbeit auszuschließen.
Das Gutachten vermerkt auch, dass ein Mitglied weitergehende Konsequenzen forderte – und so kam es auch, denn bei dieser glimpflichen Lösung blieb es nicht. In den weiteren Schritten änderte sich die Beurteilung von Heideggers Engagement, was deutlich härtere Konsequenzen nach sich zog, von denen Heidegger als Philosoph, als Lehrender und auch in seinen ganz konkreten existentiellen Grundlagen hätte betroffen sein können.
Zudem sind zwei Verfahrensschienen voneinander zu unterscheiden, nämlich zum einen eine allgemeine Entnazifizierung, die in einem Spruchkammerverfahren Heidegger als Mitläufer einstufte, und zum anderen eine Beurteilung durch die Universität, wo man ab 1946 immer deutlicher Heideggers Schuld sah und seine Weigerung registrierte, diese Schuld einzugestehen und anzuerkennen und Verantwortung zu übernehmen.
Die Universität pochte dabei auf ihr Recht als eigenständige Institution, die eigenen Mitglieder beurteilen zu können, was anfangs noch von der französischen Militärregierung nicht akzeptiert wurde. Doch schon um 1949/50 hatte sich die politische Großwetterlage geändert, wovon auch Heidegger in seinem Verfahren profitierte: Die Entnazifizierung wurde nicht mehr so ernsthaft wie noch unmittelbar nach dem Krieg durchgeführt.
Erst sechs Jahre später wurde das Verfahren, zu Heideggers 62. Geburtstag, mit seiner weitgehenden Rehabilitierung abgeschlossen. Schon im Wintersemester 1950/51 durfte er, wie Ott berichtet, wieder Vorlesungen halten. Mit seiner Emeritierung blieb Heidegger Mitglied der Fakultät und der Universität, auch wenn er mit dieser sehr entgegenkommenden Lösung nicht zufrieden war: Er selbst habe „diese Art der Wiedergutmachung freilich nur als drittklassig werten können und blieb zeitlebens den dafür Verantwortlichen gram“, wie Ott ausführt.
Das ganze komplexe Verfahren hat detailliert und mit den wichtigsten historischen Dokumenten unterlegt Ott in seinem Buch: Martin Heidegger. Unterwegs zu seiner Biographie rekonstruiert. Im Folgenden soll mit dem Gutachten von Jaspers vom 12. Dezember 1945 nur eine besondere Station in diesem Verfahren herausgegriffen werden.
Heidegger hatte, nachdem ihm klargeworden war, dass er nicht so glimpflich davonkommen würde, wie er das anfangs noch hoffen konnte, selbst die Kommission darum gebeten, ein Gutachten von Karl Jaspers einzuholen. Jaspers war sowohl ein denkbar guter als auch ein denkbar schlechter Gutachter in dieser Sache, und das wusste Jaspers auch. Er hat daher lange überlegt, ob er diese Aufgabe übernehmen sollte, denn einerseits war er mit Heidegger vor 1933 eng befreundet gewesen, wobei Heidegger diese Beziehung ab 1933 hat einschlafen lassen, andererseits aber hat Jaspers Heideggers Begeisterung für das NS-Regime gerade auch mit Blick auf die Universität in den ersten Monaten des Jahres 1933 unmittelbar mitbekommen: Jaspers ringt sich durch und schreibt sein Gutachten, aufrichtig, so wie er es sieht, aber gar nicht im Sinne Heideggers.
Darin findet sich der immer wieder zitierte Satz: „Heideggers Denkungsart, die mir ihrem Wesen nach unfrei, diktatorisch, communikationslos erscheint, wäre heute in der Lehrwirkung verhängnisvoll.“ (Habermas sollte später vermuten, dass Jaspers sich hier „von der strengen Maxime leiten“ ließ, „daß sich der Wahrheitsgehalt einer philosophischen Lehre in Mentalität und Lebenszuschnitt des Philosophen spiegeln müsse“). Am Ende des Gutachtens plädiert Jaspers immerhin dafür, Heidegger eine Pension zuzugestehen und das Lehrverbot nach einigen Jahren zu überprüfen.
Für Jaspers musste klar sein, dass er damit Heideggers Bestreben nach vollständiger Rehabilitation sehr geschadet hatte, und es musste ihm auch klar sein, dass er einen Philosophen beurteilt und ihm womöglich die wesentliche Vermittlungsform, die Lehre, beschneidet, der (und das deutet Jaspers immerhin an) umgekehrt von deutlich größerer Bedeutung als er selbst ist.
Jaspers stand vor einem Problem, auch wenn er es im Gutachten nicht offen ausspricht, für das es in einem solchem Verfahren keine Lösung geben konnte: Wie sollte man einen Nazi entnazifizieren können, wenn dessen Nazitum einerseits Bestandteil seiner Philosophie ist und daher gar nicht geändert werden kann (es sei denn, Heidegger würde schlagartig aufhören zu philosophieren, was ihm völlig wesensfremd gewesen wäre), während andererseits Heideggers Vorstellung von Nationalsozialismus selbst schon philosophisch modifiziert und überhöht war?
Am Anfang sah alles harmlos und überschaubar aus. Ein Bereinigungsausschuss der Universität, der am 23. Juli 1945 zusammengetreten war, kam schon im August zu einem milden Urteil über Heidegger; das entsprechende Gutachten lag dem Senat im September vor. Heidegger konnte so etwas wie eine „innere Emigration“ glaubhaft machen, und das Gutachten selbst gesteht Heidegger entsprechend zu, „unpolitisch“ gewesen zu sein: „Der Philosoph Professor Martin Heidegger lebte vor dem Umbruch 1933 in einer völlig unpolitischen geistigen Welt.“ Zusätzlich wurde ihm von dem erwähnten Kommissionsmitglied Oehlkers zugebilligt: „Er war eben durch und durch unpolitisch und der Nationalsozialismus, den er sich zurecht gemacht hatte, hatte mit der Wirklichkeit nichts gemein.“ Der zentrale Satz im Gutachten heißt: „Als ,Nazi‘ kann er schon seit 1934 nicht mehr bezeichnet werden.“
Der Historiker Gerhard Ritter (1888–1967) schreibt an Karl Jaspers, wie man es auch bei Ott nachlesen kann, „aus sehr genauer und beständiger Kenntnis, dass Heidegger „seit dem 30. Juni 1934“, also seit dem Röhm-Putsch, bei dem die SA demontiert und dezimiert wurde, „heimlich ein erbitterter Gegner des Nationalsozialismus war und auch den Glauben an Hitler, der ihn 1933 zu seiner verhängnisvollen Verirrung geführt hat, vollständig verloren“ habe. Heidegger selbst gesteht seine Verstrickung ein – allerdings nur als einen Irrtum: „Dieser Glaube [an Hitler] war ein Irrtum, den ich aus den Vorgängen des 30. Juni erkannte.“
Über das Rektorat konnte man nicht hinwegsehen, daher kam eine völlige Entlastung nicht in Frage. Doch man schlägt vor, Heidegger zu emeritieren (was bedeutet hätte, dass er reguläre Ruhebezüge bekommen hätte), ihm eine eingeschränkte Lehrtätigkeit zu erlauben, ihn aber von der Gremienarbeit auszuschließen.
Das Gutachten vermerkt auch, dass ein Mitglied weitergehende Konsequenzen forderte – und so kam es auch, denn bei dieser glimpflichen Lösung blieb es nicht. In den weiteren Schritten änderte sich die Beurteilung von Heideggers Engagement, was deutlich härtere Konsequenzen nach sich zog, von denen Heidegger als Philosoph, als Lehrender und auch in seinen ganz konkreten existentiellen Grundlagen hätte betroffen sein können.
Zudem sind zwei Verfahrensschienen voneinander zu unterscheiden, nämlich zum einen eine allgemeine Entnazifizierung, die in einem Spruchkammerverfahren Heidegger als Mitläufer einstufte, und zum anderen eine Beurteilung durch die Universität, wo man ab 1946 immer deutlicher Heideggers Schuld sah und seine Weigerung registrierte, diese Schuld einzugestehen und anzuerkennen und Verantwortung zu übernehmen.
Die Universität pochte dabei auf ihr Recht als eigenständige Institution, die eigenen Mitglieder beurteilen zu können, was anfangs noch von der französischen Militärregierung nicht akzeptiert wurde. Doch schon um 1949/50 hatte sich die politische Großwetterlage geändert, wovon auch Heidegger in seinem Verfahren profitierte: Die Entnazifizierung wurde nicht mehr so ernsthaft wie noch unmittelbar nach dem Krieg durchgeführt.
Erst sechs Jahre später wurde das Verfahren, zu Heideggers 62. Geburtstag, mit seiner weitgehenden Rehabilitierung abgeschlossen. Schon im Wintersemester 1950/51 durfte er, wie Ott berichtet, wieder Vorlesungen halten. Mit seiner Emeritierung blieb Heidegger Mitglied der Fakultät und der Universität, auch wenn er mit dieser sehr entgegenkommenden Lösung nicht zufrieden war: Er selbst habe „diese Art der Wiedergutmachung freilich nur als drittklassig werten können und blieb zeitlebens den dafür Verantwortlichen gram“, wie Ott ausführt.
Das ganze komplexe Verfahren hat detailliert und mit den wichtigsten historischen Dokumenten unterlegt Ott in seinem Buch: Martin Heidegger. Unterwegs zu seiner Biographie rekonstruiert. Im Folgenden soll mit dem Gutachten von Jaspers vom 12. Dezember 1945 nur eine besondere Station in diesem Verfahren herausgegriffen werden.
Heidegger hatte, nachdem ihm klargeworden war, dass er nicht so glimpflich davonkommen würde, wie er das anfangs noch hoffen konnte, selbst die Kommission darum gebeten, ein Gutachten von Karl Jaspers einzuholen. Jaspers war sowohl ein denkbar guter als auch ein denkbar schlechter Gutachter in dieser Sache, und das wusste Jaspers auch. Er hat daher lange überlegt, ob er diese Aufgabe übernehmen sollte, denn einerseits war er mit Heidegger vor 1933 eng befreundet gewesen, wobei Heidegger diese Beziehung ab 1933 hat einschlafen lassen, andererseits aber hat Jaspers Heideggers Begeisterung für das NS-Regime gerade auch mit Blick auf die Universität in den ersten Monaten des Jahres 1933 unmittelbar mitbekommen: Jaspers ringt sich durch und schreibt sein Gutachten, aufrichtig, so wie er es sieht, aber gar nicht im Sinne Heideggers.
Darin findet sich der immer wieder zitierte Satz: „Heideggers Denkungsart, die mir ihrem Wesen nach unfrei, diktatorisch, communikationslos erscheint, wäre heute in der Lehrwirkung verhängnisvoll.“ (Habermas sollte später vermuten, dass Jaspers sich hier „von der strengen Maxime leiten“ ließ, „daß sich der Wahrheitsgehalt einer philosophischen Lehre in Mentalität und Lebenszuschnitt des Philosophen spiegeln müsse“). Am Ende des Gutachtens plädiert Jaspers immerhin dafür, Heidegger eine Pension zuzugestehen und das Lehrverbot nach einigen Jahren zu überprüfen.
Für Jaspers musste klar sein, dass er damit Heideggers Bestreben nach vollständiger Rehabilitation sehr geschadet hatte, und es musste ihm auch klar sein, dass er einen Philosophen beurteilt und ihm womöglich die wesentliche Vermittlungsform, die Lehre, beschneidet, der (und das deutet Jaspers immerhin an) umgekehrt von deutlich größerer Bedeutung als er selbst ist.
Jaspers stand vor einem Problem, auch wenn er es im Gutachten nicht offen ausspricht, für das es in einem solchem Verfahren keine Lösung geben konnte: Wie sollte man einen Nazi entnazifizieren können, wenn dessen Nazitum einerseits Bestandteil seiner Philosophie ist und daher gar nicht geändert werden kann (es sei denn, Heidegger würde schlagartig aufhören zu philosophieren, was ihm völlig wesensfremd gewesen wäre), während andererseits Heideggers Vorstellung von Nationalsozialismus selbst schon philosophisch modifiziert und überhöht war?
Heideggers Auseinandersetzung mit seinem Nationalsozialismus
Im Grunde muss sich Heidegger selbst eine solche Frage gestellt haben. Und das war keine einfache Frage, denn sie musste zwei verschiedene, unvereinbare Aspekte unter einen Hut bringen: Sie musste zum einen Heideggers Verstrickung und sein Engagement insbesondere als Rektor herunterspielen, sie durfte aber zum anderen nicht so weit gehen, die eigene Philosophie zu verraten oder zu widerrufen, gerade dort nicht, wo diese selbst auf den Nationalsozialismus gebaut hatte und daher immanent mit dem Nationalsozialismus verschränkt war.
Heideggers Strategie bestand darin, die Hoffnung, die er auf den Nationalsozialismus setzte (aus philosophischen, das heißt aus seinsgeschichtlichen Gründen, die Hoffnung auf einen neuen Anfang des Denkens), zuzugeben, aber zugleich sein Engagement umzudeuten. Dieser Strategie folgt er noch im Spiegel-Interview von 1966; auf die „Größe und Herrlichkeit dieses Aufbruchs“ angesprochen, antwortet er: „Ja; ich war auch davon überzeugt.“ Er habe mit seinem Privatnationalsozialismus anders als mit dem Nationalsozialismus umgehen müssen. Niemand außer ihm habe einen solchen Unterschied gemacht. Nach 1945 hatte Heidegger wohl irrtümlich gehofft, seine Vorstellung von einem Nationalsozialismus vorbringen zu können. Und so gesehen erklärt sich dann der Umstand, dass Heidegger jenen berühmt-berüchtigten Satz von der inneren Wahrheit und Größe des Nationalsozialismus in der Publikation der Vorlesung 1953 hat stehenlassen. Wollte man das verallgemeinern, so könnte man sagen, dass Heidegger nach 1945 nicht deshalb vage bleibt, weil er sich weigert, sich deutlich zu erklären, sondern es vielmehr so ist, dass die „auffällige[...] Ambivalenz“ und die „Zweideutigkeit“ zum wesentlichen Prinzip seiner Strategie wird, deren Muster schon in seinem Verhältnis zum Nationalsozialismus seit 1934 zu erkennen war.
Für Heideggers Strategie sind drei Texte zentral, nämlich
die Rektoratsrede von 1933,
der Rechenschaftsbericht Das Rektorat 1933/34 – Tatsachen und Gedanken aus dem Jahr 1945, der aber erst 1983 veröffentlicht wurde, und schließlich
das Spiegel-Interview, das am 23. September 1966 geführt, aber nach Heideggers Vorgabe erst nach seinem Tode (er starb am 26. Mai 1976) am 31. Mai 1976 veröffentlicht wurde.
Daneben gibt es zahlreiche Dokumente von Heidegger aus der Rektoratszeit und Rechtfertigungstexte aus der Zeit nach dem Dritten Reich, die zum Teil die Positionen noch deutlicher formulieren als diese drei Beispiele. Doch wurden die drei Texte nicht nur in der Rezeptionsgeschichte am wirkmächtigsten, sondern bilden auch einen internen Zusammenhang über die Zeit von 1923 bis 1966 hinweg und über diese hinaus.
Dass auch die Rektoratsrede in dieser Linie erscheint, vermag zunächst verwundern, weil dieser Text Heidegger auf den ersten Blick belastet und ihn nicht entlastet. Doch nehmen die späteren Texte intensiv Bezug auf diese Rede. Dabei versteht es Heidegger, diesen Text selbst als ambivalent erscheinen zu lassen, so dass Belastung und Entlastung sich eigentümlich verschränken.
Diese gesamte Strategie, die sich in der Doppelperspektive auf die Rektoratsrede selbst ausdrückt, darauf haben Ott und Schwan hingewiesen, ist „zutiefst fragwürdig“. Das Spiegel-Interview entfaltet dabei eine „besonders lügnerische Apologie“, so Steiner. Die Texte dienen zunächst einmal der Rechtfertigung, ebenso der Verteidigung gegen die zahlreichen Vorwürfe, denen sich Heidegger seit 1945, seit dem Bereinigungsverfahren, ausgesetzt sah, aber sie zielen auf mehr, nämlich auf eine grundsätzliche Ent-Schuldigung Heideggers.
Liest man diese Texte vor dem Hintergrund von Heideggers Schweigen, dann dokumentieren sie seine Weigerung, Verantwortung zu übernehmen. Eine solche Lektüre lässt deutlich werden, dass er sich weigern musste, weil er nicht anders konnte, ohne seine Philosophie in ihrem Kern, dessen integraler Bestandteil die historische Bedeutung und Funktion des Nationalsozialismus war (und ist), aufzugeben. Heidegger unterläuft ja gerade da die von ihm verfolgte Trennung von Leben und Werk, indem er sein Verhältnis zum Nationalsozialismus nicht nur als biographische Episode abtut, sondern den Nationalsozialismus, den Zweiten Weltkrieg und im Ansatz auch den Holocaust selbst philosophisch als metaphysisches, also aus Heideggers seinsgeschichtlicher Perspektive: unausweichliches Geschick einzuholen versucht. Diese Voraussetzung erlaubt es, die philosophische Bedeutung des Nationalsozialismus für Heidegger, seine Hoffnung aus dem Jahr 1933 darauf, dass der Nationalsozialismus politisch verwirklicht, was er als Philosoph diagnostiziert hat, zu verstehen: die weltgeschichtlich notwendige Überwindung der Metaphysik. Diesen seinen Ansatz hätte Heidegger, ohne seine Philosophie aufgeben zu müssen, niemals leugnen können.
Heideggers Strategie bestand darin, die Hoffnung, die er auf den Nationalsozialismus setzte (aus philosophischen, das heißt aus seinsgeschichtlichen Gründen, die Hoffnung auf einen neuen Anfang des Denkens), zuzugeben, aber zugleich sein Engagement umzudeuten. Dieser Strategie folgt er noch im Spiegel-Interview von 1966; auf die „Größe und Herrlichkeit dieses Aufbruchs“ angesprochen, antwortet er: „Ja; ich war auch davon überzeugt.“ Er habe mit seinem Privatnationalsozialismus anders als mit dem Nationalsozialismus umgehen müssen. Niemand außer ihm habe einen solchen Unterschied gemacht. Nach 1945 hatte Heidegger wohl irrtümlich gehofft, seine Vorstellung von einem Nationalsozialismus vorbringen zu können. Und so gesehen erklärt sich dann der Umstand, dass Heidegger jenen berühmt-berüchtigten Satz von der inneren Wahrheit und Größe des Nationalsozialismus in der Publikation der Vorlesung 1953 hat stehenlassen. Wollte man das verallgemeinern, so könnte man sagen, dass Heidegger nach 1945 nicht deshalb vage bleibt, weil er sich weigert, sich deutlich zu erklären, sondern es vielmehr so ist, dass die „auffällige[...] Ambivalenz“ und die „Zweideutigkeit“ zum wesentlichen Prinzip seiner Strategie wird, deren Muster schon in seinem Verhältnis zum Nationalsozialismus seit 1934 zu erkennen war.
Für Heideggers Strategie sind drei Texte zentral, nämlich
die Rektoratsrede von 1933,
der Rechenschaftsbericht Das Rektorat 1933/34 – Tatsachen und Gedanken aus dem Jahr 1945, der aber erst 1983 veröffentlicht wurde, und schließlich
das Spiegel-Interview, das am 23. September 1966 geführt, aber nach Heideggers Vorgabe erst nach seinem Tode (er starb am 26. Mai 1976) am 31. Mai 1976 veröffentlicht wurde.
Daneben gibt es zahlreiche Dokumente von Heidegger aus der Rektoratszeit und Rechtfertigungstexte aus der Zeit nach dem Dritten Reich, die zum Teil die Positionen noch deutlicher formulieren als diese drei Beispiele. Doch wurden die drei Texte nicht nur in der Rezeptionsgeschichte am wirkmächtigsten, sondern bilden auch einen internen Zusammenhang über die Zeit von 1923 bis 1966 hinweg und über diese hinaus.
Dass auch die Rektoratsrede in dieser Linie erscheint, vermag zunächst verwundern, weil dieser Text Heidegger auf den ersten Blick belastet und ihn nicht entlastet. Doch nehmen die späteren Texte intensiv Bezug auf diese Rede. Dabei versteht es Heidegger, diesen Text selbst als ambivalent erscheinen zu lassen, so dass Belastung und Entlastung sich eigentümlich verschränken.
Diese gesamte Strategie, die sich in der Doppelperspektive auf die Rektoratsrede selbst ausdrückt, darauf haben Ott und Schwan hingewiesen, ist „zutiefst fragwürdig“. Das Spiegel-Interview entfaltet dabei eine „besonders lügnerische Apologie“, so Steiner. Die Texte dienen zunächst einmal der Rechtfertigung, ebenso der Verteidigung gegen die zahlreichen Vorwürfe, denen sich Heidegger seit 1945, seit dem Bereinigungsverfahren, ausgesetzt sah, aber sie zielen auf mehr, nämlich auf eine grundsätzliche Ent-Schuldigung Heideggers.
Liest man diese Texte vor dem Hintergrund von Heideggers Schweigen, dann dokumentieren sie seine Weigerung, Verantwortung zu übernehmen. Eine solche Lektüre lässt deutlich werden, dass er sich weigern musste, weil er nicht anders konnte, ohne seine Philosophie in ihrem Kern, dessen integraler Bestandteil die historische Bedeutung und Funktion des Nationalsozialismus war (und ist), aufzugeben. Heidegger unterläuft ja gerade da die von ihm verfolgte Trennung von Leben und Werk, indem er sein Verhältnis zum Nationalsozialismus nicht nur als biographische Episode abtut, sondern den Nationalsozialismus, den Zweiten Weltkrieg und im Ansatz auch den Holocaust selbst philosophisch als metaphysisches, also aus Heideggers seinsgeschichtlicher Perspektive: unausweichliches Geschick einzuholen versucht. Diese Voraussetzung erlaubt es, die philosophische Bedeutung des Nationalsozialismus für Heidegger, seine Hoffnung aus dem Jahr 1933 darauf, dass der Nationalsozialismus politisch verwirklicht, was er als Philosoph diagnostiziert hat, zu verstehen: die weltgeschichtlich notwendige Überwindung der Metaphysik. Diesen seinen Ansatz hätte Heidegger, ohne seine Philosophie aufgeben zu müssen, niemals leugnen können.
Heideggers Schweigen
Aus diesem Befund lassen sich Gründe ableiten, die für Heideggers Verhalten nach 1945, für sein Schweigen, für seine Weigerung, sich deutlicher zu distanzieren oder gar sich zu entschuldigen, namhaft gemacht werden können. Das Schweigen steht in einer fatalen Beziehung zu seinem Engagement. Sein Engagement und sein Schweigen sind aufeinander bezogen. Zusammengenommen bilden sie den eigentlichen Komplex, der Heidegger schwer belastet. Es handelt sich dabei um eine doppelte Verantwortungslosigkeit; Heidegger hat keine Verantwortung übernommen, „nämlich für das, was er 1933 gesagt, und für das, was er nach 1945 zu sagen sich enthalten hat“, wie Martin ausführt. Ja, noch schlimmer, das spätere Schweigen wirkt wie ein Verstärker für jene Verwerfungen und Verwerflichkeiten, die Heidegger sich insbesondere im Zusammenhang mit seinem Rektorat hat zuschulden kommen lassen.
„Heidegger hat sich für sein politisches Versagen nie in der Form entschuldigt, die viele wohlwollend zu ihm Eingestellte sich von ihm gewünscht haben.“ Dass mit einem solchen „von ihm erwartete[n] Wort der Reue und des Bedauerns“ zugleich ein Bekenntnis „zur liberalen menschenrechtlichen Demokratie“ verbunden gewesen wäre, wie der Philosoph Klaus Held (1936–2023) vermutet, verbleibt vermutlich an der Oberfläche. Tatsächlich hätte ein solche Bekenntnis für Heidegger eine extreme kognitive Dissonanz bedeutet, oder positiver formuliert, wäre ein solches Bekenntnis ihm unaufrichtig vorgekommen, da er sich ja auch nach 1945 mit dem Modell der modernen, westlichen Demokratie nicht anfreunden konnte und da er nach wie vor (auch noch im Spiegel-Interview) der Meinung war, der Nationalsozialismus sei „in die Richtung“, die er richtig fand, gegangen.
„Heidegger hat sich für sein politisches Versagen nie in der Form entschuldigt, die viele wohlwollend zu ihm Eingestellte sich von ihm gewünscht haben.“ Dass mit einem solchen „von ihm erwartete[n] Wort der Reue und des Bedauerns“ zugleich ein Bekenntnis „zur liberalen menschenrechtlichen Demokratie“ verbunden gewesen wäre, wie der Philosoph Klaus Held (1936–2023) vermutet, verbleibt vermutlich an der Oberfläche. Tatsächlich hätte ein solche Bekenntnis für Heidegger eine extreme kognitive Dissonanz bedeutet, oder positiver formuliert, wäre ein solches Bekenntnis ihm unaufrichtig vorgekommen, da er sich ja auch nach 1945 mit dem Modell der modernen, westlichen Demokratie nicht anfreunden konnte und da er nach wie vor (auch noch im Spiegel-Interview) der Meinung war, der Nationalsozialismus sei „in die Richtung“, die er richtig fand, gegangen.
Jahraus, Oliver, Verstrickte Philosophie. Heidegger und der Nationalsozialismus,Ditzingen: Philipp Reclam jun. Verlag 2026, S. 66–96.
Philosophie und Nationalsozialismus – eine unheilvolle Allianz?
aus Sternstunde Philosophie
Der Streit um Heideggers Schwarze Hefte hat gezeigt: Die Frage, ob Philosophen geistige Wegbereiter des Naziregimes waren, ist noch nicht vom Tisch. 70 Jahre nach Ende des Zweiten Weltkriegs beleuchtet Sternstunde Philosophie das wohl düsterste Kapitel der deutschen Philosophiegeschichte.
Sendung vom 10. Mai 2015
Sendung vom 10. Mai 2015
Hannah Arendt: Die Kunst, politisch zu denken
von Maike Weißpflug
Was ist die Welt?
Die Welt ist nach Arendt nicht einfach das, was unveränderlich da ist, sie ist aber auch nicht nach Belieben gestaltbar. Da jeder Mensch in das Geflecht der Welt hineingeboren wird, ist die Welt zunächst etwas, das wir akzeptieren müssen. Welt ist immer auch Umwelt. Der Begriff Umwelt wurde 1909 von dem Biologen Jakob Johann von Uexküll eingeführt. Uexküll definiert Umwelt als den durch die Sinne von Lebewesen erschlossenen Raum, als ihre jeweils spezifischen Relationen zu ihrer Umgebung. Heidegger hat ihn knapp zwanzig Jahre später in Sein und Zeit für die Bestimmung seines eigenen Weltbegriffs übernommen. „Der Ausdruck Umwelt enthält in dem ‚Um‘ einen Hinweis auf die Räumlichkeit.“ In der Welt zu sein bedeute immer auch einen „Umgang“ mit den Dingen, die uns umgeben. Ganz ähnlich beschreibt es Arendt:
„Nur wo Dinge, ohne ihre Identität zu verlieren, von Vielen in einer Vielfalt von Perspektiven erblickt werden, so daß die um sie Versammelten wissen, daß ein Selbes sich ihnen in äußerster Verschiedenheit darbietet, kann weltliche Wirklichkeit eigentlich und zuverlässig in Erscheinung treten.“
Rahel Jaeggi hat darauf hingewiesen, dass Heideggers Weltbegriff dem entspricht, was Dewey eine „Situation“ nennt: Ihm zufolge ist die Situation „weder ein einzelnes Objekt oder Ereignis, noch eine Menge von Objekten und Ereignissen“, sondern, wie Jaeggi formuliert, ein „Zusammenhang“, ein „aktives Verhältnis, eine Interaktion zwischen Person und Umwelt“. Heidegger versteht unter „Welt“ jedoch immer die geistige Welt des Menschen: „Was heißt Welt, wenn wir von der Weltverdüsterung sprechen? Welt ist immer geistige Welt. Das Tier hat keine Welt, auch keine Umwelt.“ Arendt hingegen hat, zumindest in ihrem Spätwerk Vom Leben des Geistes, auch den Tieren Welthaftigkeit zugestanden:
„Da die empfindenden Wesen – Menschen und Tiere, denen die Dinge erscheinen und die als Wahrnehmende deren Wirklichkeit verbürgen – selbst ebenfalls Erscheinungen sind, darauf angelegt und befähigt, zu sehen und gesehen zu werden, zu hören und gehört zu werden, zu fühlen und gefühlt zu werden, so sind sie niemals bloße Subjekte und niemals als solche zu verstehen [...]. Die Lebewesen, die Menschen und Tiere, sind nicht bloß in der Welt, sie sind von dieser Welt, und zwar aus keinem anderen Grund, als daß sie Subjekte und Objekte – Wahrnehmende und Wahrgenommene – zugleich sind.“
Im Gegensatz zu Heidegger ist die Welt bei Arendt nichts Geistiges, sondern etwas Sinnliches. Die oben zitierte Passage enthält im Grunde den Kern von Arendts Weltauffassung: Die Welt ist Erscheinung, und was die Wirklichkeit verbürgt, ist nicht das Bewusstsein, sondern das Wahrnehmen und Wahrgenommen-Werden dieses Erscheinens. Diese Beschreibung der Welt erinnert an Nietzsches Perspektivismus, unterscheidet sich jedoch in ihren Grundzügen deutlich von diesem. Es sind nach Arendt nicht unterschiedliche Perspektiven auf eine objektive Realität, die von einem privilegierten Standort aus als wahr erkannt werden kann. Diesen Standort kann es nach Arendts Begriff des Politischen, im Bereich der zwischenmenschlichen Angelegenheiten, nicht geben, denn das „Zwischen“ konstituiert sich überhaupt erst aus den verschiedenen Perspektiven und Blickwinkeln. Dana Villa hat diesen Unterschied zu Nietzsche auf Arendts Kritik an der Ökonomie zurückgeführt. Während Nietzsche gegen den Platonismus, also gegen die absolute Position des kontemplativen Zuschauers anschreibe, habe Arendt dessen weltlich-politische Entsprechung vor Augen:
„Nietzsches Gegner war die Epistemologie des Kontemplativen, das willenlos wissende Subjekt bei Descartes und Kant, während Arendts Gegner die Gleichheit der Perspektive war, die von einem im Haushalt verbrachten privaten Leben hervorgerufen wird, unabhängig davon, ob es sich um einen Haushalt handelt, der von einer einzelnen Familie beherrscht wird, oder um eine nationale politische Ökonomie unter der Herrschaft der Gebote nationaler oder internationaler Märkte.“
Für Arendt ist es ein Irrglaube, dass die gemeinsame Welt ökonomisch konstituiert werde, wie das etwa Adam Smith glaubte. Eine gemeinsame Welt entsteht in Arendts Augen nicht aus dem Verhandeln über Bedürfnisse und Interessen, die durch Handel und Tausch ausgeglichen und befriedigt werden können, da ein einziger „Generalnenner“, wie es das Geld sei, die Verschiedenheit der Menschen und ihrer Perspektiven einebnen würde:
„Im Unterschied zu dieser ‚Objektivität‘, deren einzige Basis das Geld als Generalnenner für die Erfüllung aller Bedürfnisse ist, erwächst die Wirklichkeit des öffentlichen Raums aus der gleichzeitigen Anwesenheit zahlloser Aspekte und Perspektiven, in denen ein Gemeinsames sich präsentiert und für die es keinen gemeinsamen Maßstab und keinen Generalnenner geben kann.“
In Nietzsches Perspektivismus sind die verschiedenen Sichtweisen auf die Welt notwendige Fiktionen, es sind „Lügen im außermoralischen Sinne“, die wir uns schaffen, um zu überleben. Für ihn ist die Welt darum willentlich form- und gestaltbar: Der Stärkste entscheidet, wie sie aussieht und was in ihr gilt. Im Gegensatz zu Nietzsche betont Arendt jedoch die Bedeutung einer stabilen, dauerhaften gemeinsamen Welt. Ihr Perspektivismus soll nicht in den Relativismus führen, sondern geradezu in dessen Gegenteil: in eine gemeinsame Welt, die erst durch die Vielfalt an Perspektiven und Beziehungen entsteht. Gegen Nietzsches Betonung der Formbarkeit der Welt setzt Arendt einen perspektivischen Realismus. Politisches Handeln entsteht dort, wo verschiedene Perspektiven aufeinander-stoßen – und Menschen sich streiten, Kompromisse eingehen, Verträge schließen oder auflösen.
Arendts Denkhaltung kann darum auch als eine Form der Welterschließung bezeichnet werden. An der philosophischen Debatte um den Begriff der Welterschließung kann man jedoch sehr gut sichtbar machen, wie sich Arendts Denkhaltung von anderen Formen des zeitgenössischen Denkens unterscheidet und welches revolutionäre Potential es für das politische Denken heute birgt. „Welterschließung“ vereint zwei ganz unterschiedliche Tätigkeiten in einem Begriff: das Finden einer bereits vorhandenen Welt als auch das (Er-) Finden von etwas vollkommen Neuem. Diese Spannung zwischen „Weltfinden und Weltmachen“ verleitet dazu, eine der beiden Seiten überzubetonen oder gar eine Seite gegen die andere auszuspielen. Ich glaube, dass diese Polarisierung dem Phänomen der Welterschließung nicht gerecht wird, zumindest dann nicht, wenn man sie als politisches Phänomen verstehen will. Die entscheidende Einsicht, die uns der Begriff vermitteln kann, besteht ja gerade darin, dass die gemeinsame Welt nicht einfach gefunden wird, also bereits vorhanden ist, aber auch nicht erfunden, also aus dem Nichts neu erschaffen wird. Bei den meisten Theoretikern liegt das Gewicht jedoch auf einer der beiden Seiten. Für die erste Form der Welterschließung, die „Weltfindung“, steht die philosophische Hermeneutik, vor allem (der frühe) Martin Heidegger und Hans Georg Gadamer. Gadamer begreift Welterschließung als „Einrücken in ein Überlieferungsgeschehen“, als individuelle Erschließung der Tradition, in die wir uns einfinden sollen. Gadamer versteht Welterschließung darum auch nicht als Aktivität, als „Handlung der Subjektivität“, sondern als Bildung. Die Einsicht in die Wahrheit und Größe der Tradition garantiert den eigenen Platz in der Welt. Wir müssen ihn nur erkennen. Für die zweite Form der Welterschließung steht gewissermaßen idealtypisch Richard Rorty: Er betont das kreative Moment der „Welterfindung“, des radikal Neuen in Prozessen der Welterschließung.
Wer anfängt zu handeln, muss sich immer mit dem Gegebenen auseinandersetzen – und schafft dabei etwas Neues. Während Theoretiker der Weltfindung den Prozess der Welterschließung als Aufgabe – oder Selbstverständnis – der Philosophie begreifen, findet nach Arendt der Prozess der Welterschließung im Handeln statt, und die Philosophie hat die Aufgabe, diesen Prozess zu verstehen und dort zu kritisieren, wo er blockiert ist.
Die Arendt’sche Welterschließung findet im Handeln statt, auf der Bühne der Erscheinungen. Im Mittelpunkt dieses politischen Begriffs der Welterschließung steht also die Frage, wie politische oder soziale Tatsachen in die Welt kommen oder, einfacher gesagt, was überhaupt als soziale Tatsache anerkannt wird. Die oben genannten Beispiele großskaliger Welterschließungen zeigen deutlich, dass politische Ordnungen immer wieder neu interpretiert werden und dass selbst Verfassungstexte keine historisch gleichbleibende Bedeutung haben, sondern stets neu interpretiert werden und vielleicht auch interpretiert werden müssen, um weiterhin als legitim anerkannt zu werden und in Kraft zu bleiben. Ein Beispiel für eine politische Ordnung, die Neuinterpretation und Welterschließung zulässt, sind nach Arendt die USA. Es scheint die besondere Kraft der amerikanischen Verfassung zu sein, immer neue Interpretationen von Rechten auf einen immer weiteren Kreis von Rechteinhabern zu übertragen.
Doch sind alle Welterschließungen gleich gut? Sind alle Neuinterpretationen gleich gültig? Wie entscheiden wir darüber? Die zentrale normative Frage, wenn wir über Politik als Welterschließung reden, lautet also: Gibt es einen Maßstab, Welterschließungen zu bewerten? Genau hier setzt die Kritik von Jürgen Habermas am Begriff der Welterschließung an. Er sagt, dass es letztlich darauf ankomme, dass das neu Erschlossene einer rationalen Überprüfung standhalte. Er warnt davor, den Begriff der Welterschließung normativ stark zu machen, da damit ein irrationales, unbeherrschbares Moment in die Politik komme. Die Philosophie habe die Pflicht zur Problemlösung, und ihre Leistungsfähigkeit werde untergraben, wenn man ihr zugleich die Bürde der Welterschließung auferlege. Er weist diese Aufgabe der Literatur und Kunst zu:
Arendts Denkhaltung kann darum auch als eine Form der Welterschließung bezeichnet werden. An der philosophischen Debatte um den Begriff der Welterschließung kann man jedoch sehr gut sichtbar machen, wie sich Arendts Denkhaltung von anderen Formen des zeitgenössischen Denkens unterscheidet und welches revolutionäre Potential es für das politische Denken heute birgt. „Welterschließung“ vereint zwei ganz unterschiedliche Tätigkeiten in einem Begriff: das Finden einer bereits vorhandenen Welt als auch das (Er-) Finden von etwas vollkommen Neuem. Diese Spannung zwischen „Weltfinden und Weltmachen“ verleitet dazu, eine der beiden Seiten überzubetonen oder gar eine Seite gegen die andere auszuspielen. Ich glaube, dass diese Polarisierung dem Phänomen der Welterschließung nicht gerecht wird, zumindest dann nicht, wenn man sie als politisches Phänomen verstehen will. Die entscheidende Einsicht, die uns der Begriff vermitteln kann, besteht ja gerade darin, dass die gemeinsame Welt nicht einfach gefunden wird, also bereits vorhanden ist, aber auch nicht erfunden, also aus dem Nichts neu erschaffen wird. Bei den meisten Theoretikern liegt das Gewicht jedoch auf einer der beiden Seiten. Für die erste Form der Welterschließung, die „Weltfindung“, steht die philosophische Hermeneutik, vor allem (der frühe) Martin Heidegger und Hans Georg Gadamer. Gadamer begreift Welterschließung als „Einrücken in ein Überlieferungsgeschehen“, als individuelle Erschließung der Tradition, in die wir uns einfinden sollen. Gadamer versteht Welterschließung darum auch nicht als Aktivität, als „Handlung der Subjektivität“, sondern als Bildung. Die Einsicht in die Wahrheit und Größe der Tradition garantiert den eigenen Platz in der Welt. Wir müssen ihn nur erkennen. Für die zweite Form der Welterschließung steht gewissermaßen idealtypisch Richard Rorty: Er betont das kreative Moment der „Welterfindung“, des radikal Neuen in Prozessen der Welterschließung.
Wer anfängt zu handeln, muss sich immer mit dem Gegebenen auseinandersetzen – und schafft dabei etwas Neues. Während Theoretiker der Weltfindung den Prozess der Welterschließung als Aufgabe – oder Selbstverständnis – der Philosophie begreifen, findet nach Arendt der Prozess der Welterschließung im Handeln statt, und die Philosophie hat die Aufgabe, diesen Prozess zu verstehen und dort zu kritisieren, wo er blockiert ist.
Die Arendt’sche Welterschließung findet im Handeln statt, auf der Bühne der Erscheinungen. Im Mittelpunkt dieses politischen Begriffs der Welterschließung steht also die Frage, wie politische oder soziale Tatsachen in die Welt kommen oder, einfacher gesagt, was überhaupt als soziale Tatsache anerkannt wird. Die oben genannten Beispiele großskaliger Welterschließungen zeigen deutlich, dass politische Ordnungen immer wieder neu interpretiert werden und dass selbst Verfassungstexte keine historisch gleichbleibende Bedeutung haben, sondern stets neu interpretiert werden und vielleicht auch interpretiert werden müssen, um weiterhin als legitim anerkannt zu werden und in Kraft zu bleiben. Ein Beispiel für eine politische Ordnung, die Neuinterpretation und Welterschließung zulässt, sind nach Arendt die USA. Es scheint die besondere Kraft der amerikanischen Verfassung zu sein, immer neue Interpretationen von Rechten auf einen immer weiteren Kreis von Rechteinhabern zu übertragen.
Doch sind alle Welterschließungen gleich gut? Sind alle Neuinterpretationen gleich gültig? Wie entscheiden wir darüber? Die zentrale normative Frage, wenn wir über Politik als Welterschließung reden, lautet also: Gibt es einen Maßstab, Welterschließungen zu bewerten? Genau hier setzt die Kritik von Jürgen Habermas am Begriff der Welterschließung an. Er sagt, dass es letztlich darauf ankomme, dass das neu Erschlossene einer rationalen Überprüfung standhalte. Er warnt davor, den Begriff der Welterschließung normativ stark zu machen, da damit ein irrationales, unbeherrschbares Moment in die Politik komme. Die Philosophie habe die Pflicht zur Problemlösung, und ihre Leistungsfähigkeit werde untergraben, wenn man ihr zugleich die Bürde der Welterschließung auferlege. Er weist diese Aufgabe der Literatur und Kunst zu:
„Während die polare Spannung zwischen Welterschließung und Problemlösung im Funktionsbündel der Alltagssprache zusammengehalten wird, spezialisieren sich Kunst und Literatur einerseits, Wissenschaft, Moral und Recht andererseits auf Erfahrungen und Wissensarten, die sich jeweils im Einzugsbereich einer Sprachfunktion und einer Geltungsdimension herausbilden und verarbeiten lassen.“
Literaturkritik habe dabei eine Brückenfunktion, sie soll die ästhetischen Ansprüche der künstlerischen Werke überprüfen und öffentlich vermitteln. In Habermas’ Modell findet jedoch keine Übersetzung der ästhetischen Erschließung in politische Fragen statt. Kunst, Literatur und Literaturkritik kümmern sich um „Geschmacksfragen“ und um Formen der Geltung, die dem Ästhetischen zu eigen sind: „ästhetische Stimmigkeit, exemplarische Geltung, Innovationskraft und Authentizität“. Kunst wird als Kunst beurteilt. Dies heißt natürlich nicht, dass Habermas der Kunst eine politische Wirkung abspricht. Der Ort, an dem sich Kunst und Politik berühren, ist jedoch die Lebenswelt – und nicht die Philosophie. Die Lebenswelt erscheint gewissermaßen als Black Box, in der Prozesse der Welterschließung stattfinden, die sich dann in den nachgelagerten rationalen Verfahren erst bewähren müssen, um in die normative Ausstattung einer Gesellschaft aufgenommen zu werden. Habermas entzieht so der politischen Philosophie einen ganzen Bereich: nämlich die für ihn im Dunkeln bleibenden Prozesse der Welterschließung. Er verlässt sich gewissermaßen darauf, dass die Zivilgesellschaft neue Perspektiven erscheinen lässt, bisher unerhörte Stimmen vernehmbar werden lässt und kreative Prozesse entfesselt, und enthält sich selbst einer Stimme in diesen Prozessen. Habermas wendet sich gegen Heidegger, Derrida und Rorty und die „Einebnung des Gattungsunterschiedes zwischen Literatur und Philosophie.“ Er schüttet damit allerdings gewissermaßen das Kind mit dem Bade aus. Die berechtigte Kritik an Heideggers Überhöhung der Dichtung führt so zu einem Ausschluss der ästhetischen, welterschließenden Dimension des Sozialen und Politischen.
Einer solchen Beschreibung der Aufgabe politischer Philosophie sind zwei Kritikpunkte entgegenzuhalten: erstens Habermas eingeschränkter Begriff politischer Rationalität, der sich auf die Argumentation, das Geben und Nehmen von Gründen stützt. Mit dieser Beschränkung schneidet er einen ganzen Bereich des Politischen ab, in dem verhandelt wird, wer oder wessen Stimme in den Arenen rationaler Argumentation überhaupt vernommen wird, welche Fragen und Probleme überhaupt gesehen und als relevant anerkannt werden.
Zweitens trennt diese Sichtweise die Tätigkeit der Theoretikerin beziehungsweise Kritikerin letztlich doch von den Tätigkeiten normaler Bürger. Die Aufgabe, die Aufmerksamkeit auf bestimmte politische Probleme zu lenken und auf Freiheitseinschränkungen aufmerksam zu machen, ist jedoch eine ganz wesentliche der Sozialkritik. Hannah Arendts Denkhaltung setzt dem, gerade weil sie die Last der (Be-)Gründung politischer Ordnung abweist und von der Philosophie auf das Handeln überträgt, die Möglichkeit entgegen, sich den welterschließenden Prozessen des Politischen verstehend zu nähern. Das politische Problem, das dabei im Zentrum steht, ist die Frage, ob tatsächlich alle Perspektiven wahrgenommen werden, ob alle einen Platz in dieser Welt haben und ob die, die ihn nicht haben, gehört werden. Arendt fragt, was wir von der Haltung der Schriftsteller über das Politische lernen können und wie wir eine Haltung einnehmen können, die die Pluralität nicht als Problem sieht.
Einer solchen Beschreibung der Aufgabe politischer Philosophie sind zwei Kritikpunkte entgegenzuhalten: erstens Habermas eingeschränkter Begriff politischer Rationalität, der sich auf die Argumentation, das Geben und Nehmen von Gründen stützt. Mit dieser Beschränkung schneidet er einen ganzen Bereich des Politischen ab, in dem verhandelt wird, wer oder wessen Stimme in den Arenen rationaler Argumentation überhaupt vernommen wird, welche Fragen und Probleme überhaupt gesehen und als relevant anerkannt werden.
Zweitens trennt diese Sichtweise die Tätigkeit der Theoretikerin beziehungsweise Kritikerin letztlich doch von den Tätigkeiten normaler Bürger. Die Aufgabe, die Aufmerksamkeit auf bestimmte politische Probleme zu lenken und auf Freiheitseinschränkungen aufmerksam zu machen, ist jedoch eine ganz wesentliche der Sozialkritik. Hannah Arendts Denkhaltung setzt dem, gerade weil sie die Last der (Be-)Gründung politischer Ordnung abweist und von der Philosophie auf das Handeln überträgt, die Möglichkeit entgegen, sich den welterschließenden Prozessen des Politischen verstehend zu nähern. Das politische Problem, das dabei im Zentrum steht, ist die Frage, ob tatsächlich alle Perspektiven wahrgenommen werden, ob alle einen Platz in dieser Welt haben und ob die, die ihn nicht haben, gehört werden. Arendt fragt, was wir von der Haltung der Schriftsteller über das Politische lernen können und wie wir eine Haltung einnehmen können, die die Pluralität nicht als Problem sieht.
„Limitiert denken lernen“
Für Arendt folgt aus der Einsicht, dass das Politische aus den Prozessen der Welterschließung hervorgeht, die Einsicht für die politische Praxis, dass wir nicht den Versuch machen sollten, diesen Prozess zu kontrollieren und zu beherrschen. Für das politische Denken ergibt sich daraus, dass es eine vor allem therapeutische Aufgabe hat: Ebenso wenig wie in der Politik sollten wir in der politischen Theorie versuchen, die Politik zu beherrschen, zu ordnen, das heißt im weitesten Sinne preskriptiv zu behandeln. Politisches Denken wird damit, wie ich ausführlich im ersten Teil des Buches gezeigt habe, zur Selbstkritik der traditionellen politischen Philosophie:
„Man kann nicht die Welt verändern, weil man kein Erdenbürger sein kann; und zur Verantwortung für die Welt neigen zumeist Leute, die aus verständlichen Gründen die Verantwortung für das, was in ihrer Welt geschieht, scheuen. [...] Worauf es politisch ankommt ist limitiert denken lernen. Das ist für Leute wie sie und mich, die aus einer so gewichtigen und grossartigen philosophischen Tradition wie der deutschen kommen nicht ganz leicht, denn es liegt im Wesen des Denkens, Grenzen zu übersteigen.“
Politik im Anthropozän
Doch was sind die Aufgaben der Welterschließung heute? Angesichts des anthropogenen Klimawandels, des Artensterbens und der vielfältigen und weitgehend desaströsen Eingriffe der kapitalistischen Zivilisation in die natürlichen Haushalte unseres Planeten stehen wir vor ganz neuen Herausforderungen der Weltbeschreibung. Es ist klar, dass wir nicht weitermachen können wie bisher und dass wir neue Handlungsmöglichkeiten finden und eröffnen müssen. Doch wo anfangen, wie sich orientieren? Hannah Arendt kannte die Debatte um das Anthropozän natürlich noch nicht, auch wenn ihr die ökologischen Konsequenzen der industriellen Moderne bereits erstaunlich klar vor Augen standen. Dennoch lässt sich im Anschluss an Arendt eine politische Theorie für das Anthropozän skizzieren.
„Die Naturgesetze verloren ihre Gültigkeit, als der Mensch handelnd in die Natur trat.“ Arendts Diagnose, dass das menschliche Handeln die Natur selbst verändert, erinnert tatsächlich an die in unseren Tagen geführte Diskussion um die Einführung eines neuen Begriffs für das gegenwärtige Erdzeitalter. Naturwissenschaftler haben den Begriff des Anthropozäns – das Zeitalter des Menschen – vorgeschlagen, da in ihren Augen der Mensch zum prägendsten geologischen Faktor geworden ist. Mit anderen Worten: Unser Einwirken auf die Gestalt der Erde ist heute größer als das der natürlichen Kräfte, wir verändern die Atmosphäre, die Böden, die Ökosysteme auf radikale Weise. Zum ersten Mal wurde der Begriff des Anthropozäns im Jahr 2000 von Paul Crutzen, einem Meteorologen, und von Eugene Stoermer, einem Biologen, in die Diskussion gebracht. In ihrem Artikel in der Zeitschrift Global Change Newsletter schlugen sie den Begriff als Bezeichnung für eine neue Epoche der Erdgeschichte vor, da sich der Mensch in den letzten Jahrhunderten zu einem beziehungsweise dem bestimmenden Faktor in der Gestaltung der Erdoberfläche entwickelt habe. Er sei nun nicht mehr einfach nur ein Bewohner der Erdoberfläche, sondern verändere die Gestalt der Erde auf grundlegende und irreversible Weise. Mit anderen Worten: Der Mensch ist selbst zu einer Naturgewalt geworden. Zu welchem Zeitpunkt die menschliche Aktivität auf der Erde diese Schwelle überschritten hat, ist umstritten. Je nachdem, welcher Einfluss auf die Natur in welchem Umfang als maßgeblich angenommen wird, setzen Forscher den Beginn des Anthropozäns früher oder später an, manche sogar bereits im frühen Neolithikum, als die Menschen mit ihrer landwirtschaftlichen Tätigkeit und Sesshaftwerdung begannen, Einfluss auf die Zusammensetzung der Atmosphäre zu nehmen. Crutzen und Stoermer schlagen jedoch das Ende des 18. Jahrhunderts vor, mit der Begründung, dass zu diesem Zeitpunkt der menschliche Einfluss auf globale natürliche Prozesse sich zum ersten Mal in aller Deutlichkeit gezeigt habe. Damit meinen sie den signifikant gestiegenen Ausstoß der sogenannten Treibhausgase CO2 (Kohlenstoffdioxid) und CH4 (Methan) durch den Beginn der Industrialisierung (1784 erfand James Watt die Dampfmaschine).
Sie schlagen jedoch nicht einfach nüchtern eine neue Bezeichnung für eine geologische Epoche vor, sondern verpflichten zugleich die Menschheit zu einer neuen globalen Aufgabe: für den Erhalt der Ökosysteme zu sorgen. Dafür sei eine weltweit akzeptierte, gemeinsame Strategie nötig. In dem kurzen Text wird schnell klar, dass der Begriff des Anthropozäns von Beginn an stark normativ aufgeladen war. Dies zeigt auch seine narrative Form – Crutzen und Stoermer erzählen in wenigen Sätzen eine neue Geschichte der Menschheit, die im Laufe ihrer Entwicklung nach und nach einen bedeutenden, den natürlichen Kräften schließlich überlegenen Einfluss auf den Planeten ausübt. Diese dem Mythos nahestehende Erzählung wird dadurch verstärkt, dass sich die Autoren auf Vorläufer der Anthropozän-Idee wie etwa Antonio Stoppani beziehen. Stoppani hatte bereits im 19. Jahrhundert das „anthropozoische Zeitalter“ ausgerufen und die „tellurische Kraft“ des Menschen verherrlicht. Weitere Autoren, auf die sich Crutzen und Stoermer beziehen, wie Vernadsky, Teilhard de Chardin und Le Roy prägten den Begriff der Noosphäre, die Entwicklung einer bewussten, vom Menschen beherrschten Biosphäre. Die Autoren gehen davon aus, dass der Mensch für „viele Jahrtausende, vielleicht Millionen von Jahren“ die prägende geologische Kraft bleiben wird, aber nur, wenn eine „wirklich funktionierende Noosphäre“ Katastrophen „wie einen gewaltigen Vulkanausbruch, eine unerwartete Epidemie, einen großen Atomkrieg, einen Asteroideneinschlag, eine neue Eiszeit oder die fortgesetzte Plünderung der Ressourcen der Erde durch teilweise noch primitive Technik“ verhindere. Aus dieser Beschreibung leiten die Autoren einen Aufruf zum Handeln ab und fügen dem Begriff des Anthropozäns die normative Konnotation der planetarischen Verantwortung hinzu. Diese Verantwortung übertragen sie jedoch nicht der Menschheit als ganzer, sondern der „globalen Forschungs- und Ingenieursgemeinschaft“. Die Wissenschaft ist in dieser Erzählung gleichsam der Deus ex Machina; sie werde die nötigen technischen Lösungen hervorbringen und die Menschheit in eine neue und bessere Welt führen. In dem späteren Artikel „Geology of Mankind“ erweitert Crutzen seine Vision des Geoengineering, das heißt groß angelegter technischer Projekte, die das Klima regulieren sollen.
Es handelt sich hier jedoch um eine Kontrollfantasie: Dass der Mensch eine derartig große Wirkung auf die Natur ausübt, bedeutet noch lange nicht, dass er dieses Einwirken auch unter Kontrolle hat. Zudem geschieht der Einfluss des Menschen auf den Planeten Erde in weiten Teilen nicht planvoll; er ist noch nicht einmal gewünscht. Es handelt sich vielmehr um etwas, das Sozialwissenschaftler als die nicht intendierten Nebenfolgen des Handelns bezeichnen – nur dass diese Nebenfolgen Auswirkungen haben, die direkt und indirekt das Leben von Millionen Menschen beeinflussen, und dies meist negativ. Crutzen und Stoermer und viele weitere, die sich an dieser neuen großen Erzählung orientieren, argumentieren jedoch mit der Logik des Homo Faber, im Modus des Herstellens und mit dem Versuch, die Folgen unseres Tuns zu beherrschen.
Der Schriftsteller Jonathan Franzen hat in einem Beitrag für die Zeitschrift The New Yorker dargestellt, dass die Bedrohung durch den menschengemachten Klimawandel ein unmittelbares Problem für unser Handeln darstellt. Die Skala, auf der dieser stattfindet, ist schlicht zu groß, um als Einzelner das Gefühl zu haben, durch Handeln eine Veränderung bewirken zu können. Zugleich wird der Klimawandel durch unser gemeinsames Verhalten verursacht: „Wir alle tragen Schuld am Klimawandel – in anderen Worten: niemand. Wir können uns gut darin fühlen, ihn zu beklagen.“ Unsere Reaktionen auf den Klimawandel gleichen für Franzen in ihrem Maßstab und ihrem Grad der Abstraktheit dem Problem selbst. Franzen vergleicht die Großprojekte, die wir zum Schutz des Klimas unternehmen – Wind- und Solarparks, Staudämme oder die Visionen des sogenannten Geoengineering – mit den kleinteiligen Maßnahmen zum Schutz der lokalen Umwelt, einzelner Biotope oder Tierarten. Während Klimaschutzmaßnahmen „notwendigerweise eschatologisch“ seien – „sie beziehen sich auf den Tag des Jüngsten Gerichts, den wir hoffen aufschieben zu können“ – , entspreche die Haltung der klassischen Umweltschützer eher einer Franziskanischen Ethik, die darin bestehe, jemandem, zu dem man eine Beziehung hat, den man liebt, ganz konkret zu helfen. Im Gegensatz zur globalen, einfachen und gerade darum schwer zu begreifenden Klimageschichte sei klassischer Umweltschutz komplex und „romanhaft“: Keine Situation, keine zwei Orte glichen sich und keine Erzählung sei einfach.
„Die Naturgesetze verloren ihre Gültigkeit, als der Mensch handelnd in die Natur trat.“ Arendts Diagnose, dass das menschliche Handeln die Natur selbst verändert, erinnert tatsächlich an die in unseren Tagen geführte Diskussion um die Einführung eines neuen Begriffs für das gegenwärtige Erdzeitalter. Naturwissenschaftler haben den Begriff des Anthropozäns – das Zeitalter des Menschen – vorgeschlagen, da in ihren Augen der Mensch zum prägendsten geologischen Faktor geworden ist. Mit anderen Worten: Unser Einwirken auf die Gestalt der Erde ist heute größer als das der natürlichen Kräfte, wir verändern die Atmosphäre, die Böden, die Ökosysteme auf radikale Weise. Zum ersten Mal wurde der Begriff des Anthropozäns im Jahr 2000 von Paul Crutzen, einem Meteorologen, und von Eugene Stoermer, einem Biologen, in die Diskussion gebracht. In ihrem Artikel in der Zeitschrift Global Change Newsletter schlugen sie den Begriff als Bezeichnung für eine neue Epoche der Erdgeschichte vor, da sich der Mensch in den letzten Jahrhunderten zu einem beziehungsweise dem bestimmenden Faktor in der Gestaltung der Erdoberfläche entwickelt habe. Er sei nun nicht mehr einfach nur ein Bewohner der Erdoberfläche, sondern verändere die Gestalt der Erde auf grundlegende und irreversible Weise. Mit anderen Worten: Der Mensch ist selbst zu einer Naturgewalt geworden. Zu welchem Zeitpunkt die menschliche Aktivität auf der Erde diese Schwelle überschritten hat, ist umstritten. Je nachdem, welcher Einfluss auf die Natur in welchem Umfang als maßgeblich angenommen wird, setzen Forscher den Beginn des Anthropozäns früher oder später an, manche sogar bereits im frühen Neolithikum, als die Menschen mit ihrer landwirtschaftlichen Tätigkeit und Sesshaftwerdung begannen, Einfluss auf die Zusammensetzung der Atmosphäre zu nehmen. Crutzen und Stoermer schlagen jedoch das Ende des 18. Jahrhunderts vor, mit der Begründung, dass zu diesem Zeitpunkt der menschliche Einfluss auf globale natürliche Prozesse sich zum ersten Mal in aller Deutlichkeit gezeigt habe. Damit meinen sie den signifikant gestiegenen Ausstoß der sogenannten Treibhausgase CO2 (Kohlenstoffdioxid) und CH4 (Methan) durch den Beginn der Industrialisierung (1784 erfand James Watt die Dampfmaschine).
Sie schlagen jedoch nicht einfach nüchtern eine neue Bezeichnung für eine geologische Epoche vor, sondern verpflichten zugleich die Menschheit zu einer neuen globalen Aufgabe: für den Erhalt der Ökosysteme zu sorgen. Dafür sei eine weltweit akzeptierte, gemeinsame Strategie nötig. In dem kurzen Text wird schnell klar, dass der Begriff des Anthropozäns von Beginn an stark normativ aufgeladen war. Dies zeigt auch seine narrative Form – Crutzen und Stoermer erzählen in wenigen Sätzen eine neue Geschichte der Menschheit, die im Laufe ihrer Entwicklung nach und nach einen bedeutenden, den natürlichen Kräften schließlich überlegenen Einfluss auf den Planeten ausübt. Diese dem Mythos nahestehende Erzählung wird dadurch verstärkt, dass sich die Autoren auf Vorläufer der Anthropozän-Idee wie etwa Antonio Stoppani beziehen. Stoppani hatte bereits im 19. Jahrhundert das „anthropozoische Zeitalter“ ausgerufen und die „tellurische Kraft“ des Menschen verherrlicht. Weitere Autoren, auf die sich Crutzen und Stoermer beziehen, wie Vernadsky, Teilhard de Chardin und Le Roy prägten den Begriff der Noosphäre, die Entwicklung einer bewussten, vom Menschen beherrschten Biosphäre. Die Autoren gehen davon aus, dass der Mensch für „viele Jahrtausende, vielleicht Millionen von Jahren“ die prägende geologische Kraft bleiben wird, aber nur, wenn eine „wirklich funktionierende Noosphäre“ Katastrophen „wie einen gewaltigen Vulkanausbruch, eine unerwartete Epidemie, einen großen Atomkrieg, einen Asteroideneinschlag, eine neue Eiszeit oder die fortgesetzte Plünderung der Ressourcen der Erde durch teilweise noch primitive Technik“ verhindere. Aus dieser Beschreibung leiten die Autoren einen Aufruf zum Handeln ab und fügen dem Begriff des Anthropozäns die normative Konnotation der planetarischen Verantwortung hinzu. Diese Verantwortung übertragen sie jedoch nicht der Menschheit als ganzer, sondern der „globalen Forschungs- und Ingenieursgemeinschaft“. Die Wissenschaft ist in dieser Erzählung gleichsam der Deus ex Machina; sie werde die nötigen technischen Lösungen hervorbringen und die Menschheit in eine neue und bessere Welt führen. In dem späteren Artikel „Geology of Mankind“ erweitert Crutzen seine Vision des Geoengineering, das heißt groß angelegter technischer Projekte, die das Klima regulieren sollen.
Es handelt sich hier jedoch um eine Kontrollfantasie: Dass der Mensch eine derartig große Wirkung auf die Natur ausübt, bedeutet noch lange nicht, dass er dieses Einwirken auch unter Kontrolle hat. Zudem geschieht der Einfluss des Menschen auf den Planeten Erde in weiten Teilen nicht planvoll; er ist noch nicht einmal gewünscht. Es handelt sich vielmehr um etwas, das Sozialwissenschaftler als die nicht intendierten Nebenfolgen des Handelns bezeichnen – nur dass diese Nebenfolgen Auswirkungen haben, die direkt und indirekt das Leben von Millionen Menschen beeinflussen, und dies meist negativ. Crutzen und Stoermer und viele weitere, die sich an dieser neuen großen Erzählung orientieren, argumentieren jedoch mit der Logik des Homo Faber, im Modus des Herstellens und mit dem Versuch, die Folgen unseres Tuns zu beherrschen.
Der Schriftsteller Jonathan Franzen hat in einem Beitrag für die Zeitschrift The New Yorker dargestellt, dass die Bedrohung durch den menschengemachten Klimawandel ein unmittelbares Problem für unser Handeln darstellt. Die Skala, auf der dieser stattfindet, ist schlicht zu groß, um als Einzelner das Gefühl zu haben, durch Handeln eine Veränderung bewirken zu können. Zugleich wird der Klimawandel durch unser gemeinsames Verhalten verursacht: „Wir alle tragen Schuld am Klimawandel – in anderen Worten: niemand. Wir können uns gut darin fühlen, ihn zu beklagen.“ Unsere Reaktionen auf den Klimawandel gleichen für Franzen in ihrem Maßstab und ihrem Grad der Abstraktheit dem Problem selbst. Franzen vergleicht die Großprojekte, die wir zum Schutz des Klimas unternehmen – Wind- und Solarparks, Staudämme oder die Visionen des sogenannten Geoengineering – mit den kleinteiligen Maßnahmen zum Schutz der lokalen Umwelt, einzelner Biotope oder Tierarten. Während Klimaschutzmaßnahmen „notwendigerweise eschatologisch“ seien – „sie beziehen sich auf den Tag des Jüngsten Gerichts, den wir hoffen aufschieben zu können“ – , entspreche die Haltung der klassischen Umweltschützer eher einer Franziskanischen Ethik, die darin bestehe, jemandem, zu dem man eine Beziehung hat, den man liebt, ganz konkret zu helfen. Im Gegensatz zur globalen, einfachen und gerade darum schwer zu begreifenden Klimageschichte sei klassischer Umweltschutz komplex und „romanhaft“: Keine Situation, keine zwei Orte glichen sich und keine Erzählung sei einfach.
Politik als Sorge um die Erde
Arendts Sorge um die Erde ist nicht in erster Linie die Sorge, dass der Mensch die Natur zerstören könnte. Arendt hat für Prophezeiungen des Weltuntergangs nicht viel übrig, wie sie in ihrem Kafka-Aufsatz ausführlich darlegt. Angesichts der Sorgen, die sich der „von den sehr realen Erfolgen der Wissenschaft und Technik überwältigte Laie [...] wegen des hohen Zerstörungspotentials der modernen Waffen“ mache, konstatiert Arendt:
„Das Unglück hat sich verlagert.“ Die Sorge um die Welt als Sorge um die Erde zu verstehen bedeutet für Arendt, sich wieder auf das ursprüngliche Problem zu besinnen: dass die technische Zivilisation die Selbstachtung der Menschen zerstört. Es ist darum zu kurz gegriffen, nur die negativen Folgen einer aus dem Ruder gelaufenen technischen Zivilisation einhegen oder gar technisch lösen zu wollen. Arendt sagt ganz klar: Wir als Laien, als gewöhnliche Leute haben die „Expertise“, die Gefahren der technischen Zivilisation zu erkennen, und nicht die Wissenschaft, weder die Ingenieurs- noch die Geisteswissenschaften. Die Frage lautet: Wie ist eine Politik der „Sorge um die Erde“ als Politik menschlicher Selbstachtung vorstellbar? Können wir mit Arendt, wie im Arendt-Handbuch formuliert, die „Möglichkeiten eines nicht destruktiven Umgangs mit der Natur“ denken, die „in der spezifischen, nicht–souveränen Erhaltung und Pflege der Natur und der Welt“ liegen? Grundlage einer solchen Politik wäre nicht Naturbeherrschung, sondern eine wechselseitige Beziehung zur Natur, zur Umwelt, in der wir uns als Einzelne wiederfinden können, weil sie „romanhaft“ komplex bleibt, und die weiterhin bestimmt ist durch den „Stoffwechsel mit der Natur“.
Arendts Haltung kann jedoch nicht auf direkte Weise eine Antwort auf diese heutigen Probleme geben; sie ist zunächst vor allem vor dem Hintergrund der Diskussionen in den 1950er und 60er Jahren zu verstehen, die jedoch vielfältige Parallelen zu der gegenwärtigen Weltwahrnehmung aufweisen. Nicht der Klimawandel und die Ressourcenknappheit waren damals das Thema, sondern das unmittelbare Zerstörungspotential der technischen Zivilisation in Gestalt der Atombombe. Arendt schreibt über die protestierenden Studentinnen und Studenten der 68er-Bewegung, diese seien „die erste Generation, die im Schatten der Atombombe aufgewachsen ist“. In ihrer Studie Macht und Gewalt führt Arendt „Pathos und Elan“ der protestierenden Studenten unmittelbar auf die „Entwicklung der modernen Waffen“ zurück.
„Das Unglück hat sich verlagert.“ Die Sorge um die Welt als Sorge um die Erde zu verstehen bedeutet für Arendt, sich wieder auf das ursprüngliche Problem zu besinnen: dass die technische Zivilisation die Selbstachtung der Menschen zerstört. Es ist darum zu kurz gegriffen, nur die negativen Folgen einer aus dem Ruder gelaufenen technischen Zivilisation einhegen oder gar technisch lösen zu wollen. Arendt sagt ganz klar: Wir als Laien, als gewöhnliche Leute haben die „Expertise“, die Gefahren der technischen Zivilisation zu erkennen, und nicht die Wissenschaft, weder die Ingenieurs- noch die Geisteswissenschaften. Die Frage lautet: Wie ist eine Politik der „Sorge um die Erde“ als Politik menschlicher Selbstachtung vorstellbar? Können wir mit Arendt, wie im Arendt-Handbuch formuliert, die „Möglichkeiten eines nicht destruktiven Umgangs mit der Natur“ denken, die „in der spezifischen, nicht–souveränen Erhaltung und Pflege der Natur und der Welt“ liegen? Grundlage einer solchen Politik wäre nicht Naturbeherrschung, sondern eine wechselseitige Beziehung zur Natur, zur Umwelt, in der wir uns als Einzelne wiederfinden können, weil sie „romanhaft“ komplex bleibt, und die weiterhin bestimmt ist durch den „Stoffwechsel mit der Natur“.
Arendts Haltung kann jedoch nicht auf direkte Weise eine Antwort auf diese heutigen Probleme geben; sie ist zunächst vor allem vor dem Hintergrund der Diskussionen in den 1950er und 60er Jahren zu verstehen, die jedoch vielfältige Parallelen zu der gegenwärtigen Weltwahrnehmung aufweisen. Nicht der Klimawandel und die Ressourcenknappheit waren damals das Thema, sondern das unmittelbare Zerstörungspotential der technischen Zivilisation in Gestalt der Atombombe. Arendt schreibt über die protestierenden Studentinnen und Studenten der 68er-Bewegung, diese seien „die erste Generation, die im Schatten der Atombombe aufgewachsen ist“. In ihrer Studie Macht und Gewalt führt Arendt „Pathos und Elan“ der protestierenden Studenten unmittelbar auf die „Entwicklung der modernen Waffen“ zurück.
„Bei der neuen Generation haben wir es mit einer Menschengruppe zu tun, der die unheimlich destruktiven Tendenzen des rasanten technischen ,Fortschritts‘ der letzten Jahrzehnte in Fleisch und Blut sitzen, sie ist ,gleichsam die Inkarnation der Zukunftsprobleme, die der älteren Generation abstrakt und unverständlich erscheinen‘. Daß diese jüngere Generation stärker im Bewußtsein eines Jüngsten Gerichts, das die Menschheit sich selbst bereitet, lebt als die über Dreißigs, ist nur natürlich, nicht weil sie jünger sind, sondern weil dies ihre ersten und entscheidenden Erfahrungen in der Welt waren.“
In der Studentenbewegung herrsche eine große Angst und Unsicherheit über die Zukunft, die durch die Entwicklungen der technischen Zivilisation – die Atombombe, die Umweltzerstörung – grundlegend infrage gestellt werde. Denn mit der Erfindung der Atombombe ist die Logik militärischer Rationalität, Gewalt als Mittel zur Durchsetzung von Zielen und zum Schutz der eigenen Bevölkerung einzusetzen, ad absurdum geführt. Ein Atomkrieg, schreibt Arendt, „kann überhaupt nicht mehr als ,Mittel‘ betrachtet werden“. Und mit einem Zitat von Andrej Sacharow fügt sie süffisant hinzu: „es sei denn als ,Selbstmordmittel für die ganze Welt‘“. Die Atombombe wirft – noch sehr viel drastischer, weil unmittelbarer als der uns gegenwärtig beschäftigende, vom Menschen verursachte Klimawandel – die Frage nach dem Verhältnis von Technik, Natur und Politik auf.
Arendt befasste sich, vor allem in den Jahren, in denen sie Vita activa schrieb, intensiv mit dieser Frage. Im Denktagebuch findet sich etwa die Skizze einer Technikgeschichte. Arendt beschreibt hier die Geschichte des Verhältnisses von Gesellschaft und Technik als das (menschengemachte) Eindringen von Naturkräften in den menschlichen Bereich, der im „Urzustand“ noch frei und „unbeeinflusst“ davon sei.
Der erste Entwicklungsschritt bestehe im „Herstellen von Gegenständen aus dem zugrunde liegenden und von der Natur gegebenen Material“. Hier nutzt der Mensch natürliche Gegenstände zu seinem Zwecke, doch er übt nur in einem – auch räumlich – sehr eingeschränkten Maße Macht über sie aus. Den zweiten Entwicklungsschritt erkennt Arendt in der Nutzbarmachung der „Naturkräfte“, zum Beispiel Wasser und Wind: „Damit geschieht ein erstes Eindringen der Natur in den Bereich des menschlichen Lebens.“ Arendts Formulierung ist hier sehr ungewöhnlich, denn sie spricht nicht davon, dass der Mensch nun stärker in die Natur hineinwirkt, sie sich untertan macht, sondern umgekehrt: dass die Natur durch ihre Nutzung selbst ein gesellschaftlicher Faktor wird. Das lässt sich dadurch erklären, dass die Menschen nicht einfach einzelne Gegenstände aus natürlichem Material herstellen, sondern beginnen, Naturprozesse nutzbar zu machen, wie das Fließen des Wassers oder die Kraft des Windes zum Antrieb einer Mühle, die Getreide mahlt. Im dritten Entwicklungsschritt nutze der Mensch die natürlichen Kräfte nicht nur, er stelle sie selber her: „Dampfmaschinen und Explosionsmotor“ seien eine „Imitation der Naturkräfte selbst“. Der Mensch ist nun in der Lage, die physikalischen Gesetze – in einem gewissen Umfang, auf einer mittleren Ebene – zu beherrschen. Der vierte Entwicklungsschritt sei mit der „Atomzertrümmerung“ erreicht: „Naturkräfte werden losgelassen, weder hergestellt noch eigentlich benutzt. Die Elemente selbst dringen in die menschliche Lebenswelt ein.“ Der Mensch hat begonnen, in die Natur hinein zu handeln und natürliche Prozesse zu entfesseln, die er nicht mehr beherrschen kann.
Angesichts der Zündung der ersten Atombombe im Rahmen des Trinity-Tests am 16. Juli 1945 zitierte Robert Oppenheimer das altindische Epos Bhagavad Gita: „I am become death, the destroyer of worlds.“ Bekannt wurde dieses – in den USA bis heute zum Schulstoff gehörende – Zitat durch die Fernsehdokumentation The Decision to Drop the Bomb, die 1965 in den USA ausgestrahlt wurde. Oppenheimer ergänzte das Zitat durch weitere Zeilen aus dem altindischen Epos, die das Entsetzen angesichts einer vom Menschen erzeugten, aber die menschliche Vorstellungskraft sprengenden Kraft ausdrücken:
Arendt befasste sich, vor allem in den Jahren, in denen sie Vita activa schrieb, intensiv mit dieser Frage. Im Denktagebuch findet sich etwa die Skizze einer Technikgeschichte. Arendt beschreibt hier die Geschichte des Verhältnisses von Gesellschaft und Technik als das (menschengemachte) Eindringen von Naturkräften in den menschlichen Bereich, der im „Urzustand“ noch frei und „unbeeinflusst“ davon sei.
Der erste Entwicklungsschritt bestehe im „Herstellen von Gegenständen aus dem zugrunde liegenden und von der Natur gegebenen Material“. Hier nutzt der Mensch natürliche Gegenstände zu seinem Zwecke, doch er übt nur in einem – auch räumlich – sehr eingeschränkten Maße Macht über sie aus. Den zweiten Entwicklungsschritt erkennt Arendt in der Nutzbarmachung der „Naturkräfte“, zum Beispiel Wasser und Wind: „Damit geschieht ein erstes Eindringen der Natur in den Bereich des menschlichen Lebens.“ Arendts Formulierung ist hier sehr ungewöhnlich, denn sie spricht nicht davon, dass der Mensch nun stärker in die Natur hineinwirkt, sie sich untertan macht, sondern umgekehrt: dass die Natur durch ihre Nutzung selbst ein gesellschaftlicher Faktor wird. Das lässt sich dadurch erklären, dass die Menschen nicht einfach einzelne Gegenstände aus natürlichem Material herstellen, sondern beginnen, Naturprozesse nutzbar zu machen, wie das Fließen des Wassers oder die Kraft des Windes zum Antrieb einer Mühle, die Getreide mahlt. Im dritten Entwicklungsschritt nutze der Mensch die natürlichen Kräfte nicht nur, er stelle sie selber her: „Dampfmaschinen und Explosionsmotor“ seien eine „Imitation der Naturkräfte selbst“. Der Mensch ist nun in der Lage, die physikalischen Gesetze – in einem gewissen Umfang, auf einer mittleren Ebene – zu beherrschen. Der vierte Entwicklungsschritt sei mit der „Atomzertrümmerung“ erreicht: „Naturkräfte werden losgelassen, weder hergestellt noch eigentlich benutzt. Die Elemente selbst dringen in die menschliche Lebenswelt ein.“ Der Mensch hat begonnen, in die Natur hinein zu handeln und natürliche Prozesse zu entfesseln, die er nicht mehr beherrschen kann.
Angesichts der Zündung der ersten Atombombe im Rahmen des Trinity-Tests am 16. Juli 1945 zitierte Robert Oppenheimer das altindische Epos Bhagavad Gita: „I am become death, the destroyer of worlds.“ Bekannt wurde dieses – in den USA bis heute zum Schulstoff gehörende – Zitat durch die Fernsehdokumentation The Decision to Drop the Bomb, die 1965 in den USA ausgestrahlt wurde. Oppenheimer ergänzte das Zitat durch weitere Zeilen aus dem altindischen Epos, die das Entsetzen angesichts einer vom Menschen erzeugten, aber die menschliche Vorstellungskraft sprengenden Kraft ausdrücken:
„If the radiance of a thousand suns
were to burst into the sky,
that would be like
the splendor of the Mighty One“
were to burst into the sky,
that would be like
the splendor of the Mighty One“
Das Vernichtungspotential der Atomwaffen übersteigt die menschliche Urteilskraft. Sie kann sich nur dort entfalten, wo Erfahrung und Verantwortungsübernahme möglich ist. Der Weltuntergang kann nicht erfahren werden, er liegt jenseits des menschlichen Vorstellungsvermögens; für ihn kann daher keine Verantwortung übernommen werden. Analog dazu lässt sich die Betrachtung einer Atombombenexplosion kaum noch als ästhetische Erfahrung fassen, auch wenn die Beschreibungen des Erhabenen bei Burke und Kant möglicherweise einen Ansatz bieten, die Szene, in der Oppenheimer die Explosion der Atombombe betrachtet, zu schildern. Burke bestimmt das Erhabene als das Schreckliche, das wir aus sicherer Entfernung betrachten. Kant schreibt ähnlich über Naturkatastrophen:
„Aber ihr Anblick wird nur um desto anziehender, je furchtbarer er ist, wenn wir uns nur in Sicherheit befinden; und wir nennen diese Gegenstände gern erhaben, weil sie die Seelenstärke über ihr gewöhnliches Mittelmaß erhöhen, und ein Vermögen zu widerstehen von ganz anderer Art in uns entdecken lassen, welches uns Mut macht, uns mit der scheinbaren Allgewalt der Natur messen zu können.“
Adorno hat Kants Idee der Selbstbezüglichkeit des Subjekts, das sich angesichts der erhabenen Natur nur selbst erkennt, kritisiert und dem entgegengehalten, dass wir uns in der Betrachtung des Erhabenen vielmehr der Natur gewahr werden:
„Weniger wird der Geist, wie Kant es möchte, vor der Natur seiner eigenen Superiorität gewahr als seiner Naturhaftigkeit. Dieser Augenblick bewegt das Subjekt vorm Erhabenen zum Weinen. Eingedenken der Natur löst den Trotz seiner Selbstsetzung: ,Die Träne quillt, die Erde hat mich wieder!‘ Darin tritt das Ich, geistig, aus der Gefangenschaft in sich selbst heraus.“
Die Betrachtung der Explosion einer Atombombe löst denselben Schrecken aus, den wir angesichts der Betrachtung eines Vulkanausbruchs empfinden, und fügt diesem Schrecken eine neue Dimension hinzu. Es ist nicht die übermächtige Natur, die unsere Vorstellungskraft übersteigt, sondern unser eigenes Tun, das wir nicht verstehen. Es ist ein Entsetzen über uns selbst, das Oppenheimer nur mit Bezug auf den Mythos der alten Götter anzudeuten vermag. Erhaben möchte man dieses Entsetzen nicht mehr nennen, auch wenn es in seiner ästhetischen Struktur dem Erhabenen verwandt ist.
Nicht nur die Fähigkeit, die Erde vollständig zu zerstören, verändert das Verhältnis von Mensch und Natur grundlegend. Mit der (unkontrollierbaren) Macht, die Erde zu vernichten, korrespondiert ein neuer, und gar nicht metaphorischer, Blick auf die Erde: Durch die Raumfahrt, die ersten Satelliten und schließlich die Reise von Menschen auf den Mond wird ein Blick von außen auf die Erde möglich, die zum ersten Mal als Ganzes im Blickfeld des Menschen erscheint. Über den Start des ersten Satelliten schreibt Arendt auf der ersten Seite der Vita activa:
Nicht nur die Fähigkeit, die Erde vollständig zu zerstören, verändert das Verhältnis von Mensch und Natur grundlegend. Mit der (unkontrollierbaren) Macht, die Erde zu vernichten, korrespondiert ein neuer, und gar nicht metaphorischer, Blick auf die Erde: Durch die Raumfahrt, die ersten Satelliten und schließlich die Reise von Menschen auf den Mond wird ein Blick von außen auf die Erde möglich, die zum ersten Mal als Ganzes im Blickfeld des Menschen erscheint. Über den Start des ersten Satelliten schreibt Arendt auf der ersten Seite der Vita activa:
„An Bedeutung steht das Ereignis des Jahres 1957 keinem anderen nach, auch nicht der Atomspaltung, und man hätte meinen können, daß es trotz aller Sorge um die militärischen und politischen Begleitumstände von den Menschen mit großem Jubel begrüßt werden würde. Seltsam, der Jubel blieb aus …“
Die Eroberung des Weltalls ermöglichte zum ersten Mal einen neuen Blick auf die Erde, aus einer gewissermaßen göttlichen Perspektive. Anders als bei Günther Anders, der hoffte, dass dieser Blick eine neue Ära der Selbstreflexion einleiten würde, da „die Erde zum ersten Mal die Chance hat, sich selbst zu sehen, sich selbst so zu begegnen, wie sich bisher nur der im Spiegel sich reflektierende Mensch hatte begegnen können“, steht dieses Bild bei Arendt für den um sich greifenden Prozess der Weltentfremdung. Die Geschichte scheint jedoch auch Günter Anders Recht zu geben, denn die Fotografien der Erde, die Satelliten und die Astronauten der Apollo-Missionen aus dem Weltraum machten, wurden schnell zu Ikonen der Ökologiebewegung. So ist das Bild der Erde als „blue marble“ auf den Covern des Whole Earth Catalog, der eine der wichtigen Institutionen der Alternativ- und Ökologiebewegung in den USA war, abgedruckt.
Es scheint das perfekte Bild für das Anthropozän zu sein. Doch offenbart es zugleich die problematische Seite des Konzepts, das manche Philosophen den „Blick aus dem Nichts“ (Thomas Nagel), die „Gottesperspektive“ (Donna Haraway) oder „große Erzählung“ (François Lyotard) nennen. Sie steht auch in engem Zusammenhang mit der Tendenz der Moderne zur Abstraktion. Die Diagnose der Weltentfremdung und der Verallgemeinerung der „archimedischen“ Perspektive findet sich nicht nur bei Arendt. Zu der Zeit, als Arendt Vita activa schrieb, gab es eine breite Diskussion über die Gefährdungen durch technologischen Fortschritt, über die atomare Bedrohung vor dem Hintergrund des Kalten Krieges und der globalen Dimension des Konflikts. Zum ersten Mal in der Geschichte war es möglich, die Menschheit mit einem Schlag auszulöschen. Es ist nur ganz selten bemerkt worden, dass Arendt sich mit Vita activa und anderen, kleineren Schriften und Vorträgen aktiv an dieser Debatte beteiligte. Erst jüngst hat Waseem Yaqoob darauf hingewiesen, dass die Auseinandersetzung mit der technischen Zivilisation und ihren Bedrohungen einen wesentlicher (sic!) Bestandteil ihres Politikbegriffs, insbesondere in den 1950er und frühen 60er Jahren, darstellt. Ein wichtiger Bezugspunkt in dieser Frage waren für Arendt die Schriften von Alexandre Koyré, über den sie in einem Brief an Hilde Fränkel vom 3. Dezember 1949 einmal sagte, er sei „der beste und klügste Mensch, den ich dort [in Frankreich; M. W.] gesehen habe“. Arendt hatte Koyré bereits in Paris kennengelernt und war mit seinen Werken wohlvertraut. Sein Buch From the Closed World to the Infinite Universe erschien 1957, ein Jahr vor Vita activa. Im letzten Kapitel des Buches bezieht sich Arendt explizit auf Koyré, „dessen Darstellung“, so Arendt in einer Fußnote, sie „hier im wesentlichen folge“. Koyré beschreibt den Beginn der Neuzeit als einen tiefgreifenden Wandel in der Weltwahrnehmung, der dazu führte, dass der Mensch seinen Platz in der Welt verlor oder vielmehr die Welt, in der er lebte und über die er nachdachte. Gerade durch die „archimedische“ Position verschwinde das Außen und damit der Reflexionshorizont. In der Naturwissenschaft, besonders in der Physik, werde alles zum naturhaften Prozess, wie Arendt schreibt:
Es scheint das perfekte Bild für das Anthropozän zu sein. Doch offenbart es zugleich die problematische Seite des Konzepts, das manche Philosophen den „Blick aus dem Nichts“ (Thomas Nagel), die „Gottesperspektive“ (Donna Haraway) oder „große Erzählung“ (François Lyotard) nennen. Sie steht auch in engem Zusammenhang mit der Tendenz der Moderne zur Abstraktion. Die Diagnose der Weltentfremdung und der Verallgemeinerung der „archimedischen“ Perspektive findet sich nicht nur bei Arendt. Zu der Zeit, als Arendt Vita activa schrieb, gab es eine breite Diskussion über die Gefährdungen durch technologischen Fortschritt, über die atomare Bedrohung vor dem Hintergrund des Kalten Krieges und der globalen Dimension des Konflikts. Zum ersten Mal in der Geschichte war es möglich, die Menschheit mit einem Schlag auszulöschen. Es ist nur ganz selten bemerkt worden, dass Arendt sich mit Vita activa und anderen, kleineren Schriften und Vorträgen aktiv an dieser Debatte beteiligte. Erst jüngst hat Waseem Yaqoob darauf hingewiesen, dass die Auseinandersetzung mit der technischen Zivilisation und ihren Bedrohungen einen wesentlicher (sic!) Bestandteil ihres Politikbegriffs, insbesondere in den 1950er und frühen 60er Jahren, darstellt. Ein wichtiger Bezugspunkt in dieser Frage waren für Arendt die Schriften von Alexandre Koyré, über den sie in einem Brief an Hilde Fränkel vom 3. Dezember 1949 einmal sagte, er sei „der beste und klügste Mensch, den ich dort [in Frankreich; M. W.] gesehen habe“. Arendt hatte Koyré bereits in Paris kennengelernt und war mit seinen Werken wohlvertraut. Sein Buch From the Closed World to the Infinite Universe erschien 1957, ein Jahr vor Vita activa. Im letzten Kapitel des Buches bezieht sich Arendt explizit auf Koyré, „dessen Darstellung“, so Arendt in einer Fußnote, sie „hier im wesentlichen folge“. Koyré beschreibt den Beginn der Neuzeit als einen tiefgreifenden Wandel in der Weltwahrnehmung, der dazu führte, dass der Mensch seinen Platz in der Welt verlor oder vielmehr die Welt, in der er lebte und über die er nachdachte. Gerade durch die „archimedische“ Position verschwinde das Außen und damit der Reflexionshorizont. In der Naturwissenschaft, besonders in der Physik, werde alles zum naturhaften Prozess, wie Arendt schreibt:
„Ohne wirklich auf dem Punkt zu stehen, nach dem es Archimedes so verlangte, noch an die Erde gebunden und die Bedingungen, unter denen Menschen das Leben gegeben ist, haben wir doch einen Weg gefunden, auf Erden und inmitten ihrer Natur zu schalten, als verfügten wir über sie von außen, als hätten wir den archimedischen Punkt gefunden. Und selbst auf das Risiko hin, das organische Leben der Natur zu gefährden, setzen wir die Erde den kosmischen Kräften des Universums aus, die im Haushalt der Natur unbekannt sind.“
Hannah Arendts Beobachtung lässt sich mit vielfältigem zeitgenössischen Material belegen. So erschien 1957 das Buch Cosmic View: The Universe in Forty Jumps von Kaes Boeke, das großen Einfluss auf populärwissenschaftliche Darstellungen des neuen Blicks auf den Kosmos hatte, etwa auf den Film Powers of Ten (der bis heute um aktuelle Erkenntnisse erweitert und mit den neuesten technischen Möglichkeiten neu aufgelegt wird). Die Idee ist dabei immer dieselbe: die Darstellung des Universums von einem Punkt auf der Erde aus (bei Boeke ein niederländisches Kind mit einer Katze auf dem Arm) bis hin zu den größten bekannten Strukturen im Universum. Diese Art der Darstellung führt uns die Paradoxie der rational-wissenschaftlichen Naturbetrachtung deutlich vor Augen: Die Erfindung des archimedischen Punkts, also die Annahme, man könne die Gesellschaft und die Natur gleichsam von einem Punkt aus objektiv betrachten, lässt das Außen oder einen fixen, auf der Erde angesiedelten Punkt und damit die Möglichkeit, einen festen Standort der Reflexion einzunehmen, verschwinden. Die Urteilskraft hat sich ganz in den hypothetischen, fluiden Punkt im Nirgendwo zurückgezogen, von dem aus die moderne Wissenschaft alles durchleuchtet und erklärt, von der Entstehung des Universums über das menschliche Verhalten bis hin zu den kleinsten Strukturen und Teilchen, aus denen unsere Welt aufgebaut ist. Doch bietet dieses Wissen allein keine Orientierung im Handeln.
Weißpflug, Maike, Hannah Arendt. Die Kunst, politisch zu denken, Berlin: Matthes & Seitz 2 2019, S. 224–258.
„Wir leben auf einem Berg von Leichen und Schmerz“
THEATER HEUTE-Gespräch mit Elfriede Jelinek
Von Peter von Becker
Von Peter von Becker
Peter von Becker: Sie haben den Text Ihres neuen Stücks „Totenauberg“ bereits vor der Wiener Uraufführung als Buch veröffentlicht.
Elfriede Jelinek: Ja. man soll das schon lesen können.
Um neugierig zu werden, wie aus diesen auf den ersten Blick eher befremdlichen Rede-Partien auch Theater werden mag? Oder um zu sehen, daß es so furchtbar ist, daß man damit nichts mehr zu tun haben will! (lacht)
Bei der Buchausgabe eines Theaterstücks ist die Vorauserregung zumindest geringer als bei einem Roman …
Das ist mir ja nun bei der Lust passiert. Diese Lust war die Katastrophe meines Lebens. Weil fast niemand mehr den Text so gelesen hat. wie er von mir gedacht war und geschrieben ist.
Daran war ich auch selbst nicht ganz unschuldig. Ich bin sonst ein ziemlich zurückgezogen lebender Mensch, aber hier hatte ich am Anfang erst mal brav wie ein Schulkind auf alle möglichen Interview-Fragen geantwortet –
Dieses Interesse wurde auch durch die Werbung für das Buch provoziert. Schon der erste
Verlagsprospekt kündigte eine Art avantgardistischer Pornographie an: und beinahe alle Feuilletons haben darauf wie mit einem Pawlowschen Reflex reagiert.
Von dieser Katastrophe habe ich mich bis heute nicht wirklich erholt. Die Lust ist ein Text, den ich nie wieder schreiben werde – er ist in seiner sprachlichen Dichte das Äußerste, was ich kann. Und dann wurde er in diese Vordergründigkeit hineingerissen.
Die Geschichte der sexuellen Gewalt gegenüber einer Frau wurde nur als Inhalt wahrgenommen und nicht als sprachlicher, auch sprachmusikalischer Ausdruck?
Ja, es gab nicht mehr als zwei, drei Rezensenten, die verstanden haben, was in dem Buch sprachlich und kompositorisch passiert. Erst jetzt in literaturwissenschaftlichen Untersuchungen widerfährt dem Text noch eine späte Gerechtigkeit.
Wieviele Exemplare wurden von der Lust verkauft?
An die 100.000. Es war ein Bestseller. Aber die meisten Leute lesen das ja nicht. Sie haben es nur gekauft, weil sie irgendetwas darüber gehört hatten, und dann haben sie es wahrscheinlich enttäuscht wieder weggeschmissen.
Auch anderen Texten, die sich weniger gut verkaufen, widerfährt nicht immer Gerechtigkeit. Gibt der Erfolg nicht doch ein Selbstbewußtsein und eine größere Gelassenheit? Sie müssen jetzt keinem Verlag und keinem Theater mehr beweisen daß es Sie überhaupt gibt.
Also da täuschen Sie sich sehr! Auch wenn mir das niemand glaubt: Ich merke immerzu, daß dem weiblichen Werk mit einer grundsätzlichen Verachtung begegnet wird. Das spür' ich doch, obwohl ich mich für eine Frau so weit wie möglich durchgesetzt habe. Das kann kein Mann nachvollziehen. Es wird der Frau einfach kein Werk zugetraut. Kleineres. Kleinigkeiten ja, auch Lyrik. Aber kein Werk! Ich spür' das auch bei mir an der Rezeption: da gibt es so biologistische Ausflüchte, es wird beschrieben, wie man aussieht usw. Ich stell' es auch am Theater fest: Ich habe zwar einige Stücke geschrieben. aber ich kann
überhaupt nicht sagen, daß ich mich am Theater durchgesetzt habe. Mir ist es nie gelungen – wie Bernhard zu Peymann –, zu einem Regisseur eine kontinuierliche Arbeitsbeziehung aufzunehmen. Es ist immer noch möglich, daß mich ein Eschberg einfach rausschmeißt.
Peter Eschberg, der Sie vor seiner Frankfurter Intendant in Bonn mehrfach gespielt hatte?
Ja, und jetzt in Frankfurt hat er mich rausgeschmissen, weil ich Totenauberg nicht ihm zur Uraufführung gegeben habe. Er wollte in Frankfurt auch einige meiner älteren Stücke zeigen – und dann sagt er, er werde nie mehr etwas von mir machen.
Nur weil Totenauberg in Wien uraufgeführt wird?
Nur deswegen. Und Totenauberg muß nun mal in Wien aufgeführt werden. Weil schon die Metaphorik des Skifahrens und die Ideologie des Wintersports, die den Hintergrund des Stückes bildet, nirgendwo anders so verstanden wird. Als Karl Schranz 1972 von den Olympischen Spielen in Sapporo ausgeschlossen wurde und sich ganz Österreich darüber empörte, hat er – der „Abfahrtskönig“ – da hat er bei seinem Einzug in Wien genausoviele Leute auf die Beine gebracht wie Hitler 1938. Es war wie es Marx im Achtzehnten Brumaire des Louis Bonaparte beschrieben hat: daß sich die Weltgeschichte irgendwann noch einmal als Farce wiederholt. Und es ist nicht einmal die Farce des jüdischen Professors, der sich bei Thomas Bernhard am Heldenplatz aus dem Fenster stürzt, es geschieht nur durch die Erbärmlichkeit eines Skifahrers. Was diese klerikal-alpine Verlogenheit an gesellschaftlichem Sprengstoff hat in Österreich, das könnte man in Frankfurt kaum nachvollziehen. Vielleicht versteht man dort Hannah Arendt oder Heidegger besser.
Aber die Folie des Stücks ist dieser zerstörerische Naturkult in der alpinen Landschaft.
Das wollte Eschberg offenbar nicht begreifen. Und nun bin ich in Frankfurt als Theaterautorin einfach ausradiert worden.
Allein aus gekränkter Intendanteneitelkeit?
Ja. und daß einem so etwas passiert, ist nur bei einer Frau möglich.
Sie meinen, das könne einem Mann nicht passieren?
Ich denke. das wäre bei einem Handke oder einem Botho Strauß nicht möglich.
Ohne mir Ihnen eine Feminismus-Debatte zu wagen: Ist die Unterschätzung der weiblichen Arbeit nicht eher in der Wirtschaft und in der Politik zu beobachten und weniger in den Künsten? Wenn wir die Malerei mal beiseite lassen, wo man sagt, es hätte nie einen weiblichen Rembrandt oder Picasso gegeben …
Im Theater gibt es auch keinen weiblichen Schiller oder Goethe. Und die Fleißer, für mich die größte Dramatikerin dieses Jahrhunderts, die viel radikaler war als alle sogenannten radikalen Jungstars der letzten 30 Jahre, sie wird ja auch kaum gespielt.
In Deutschland gab es in den siebziger Jahren eine Fleißer-„Renaissance“. Autoren wie Fassbinder und Kroetz haben sie als ihr Vorbild bezeichnet.
Gut, aber für Österreich gilt das nicht. Hat sie denn in Deutschland den Ruf einer modernen Klassikerin?
Sie hat einen ähnlichen Ruf wie Horváth. Und über dieser Kategorie thront in diesem Jahrhundert unter den deutschen Dramatikern nur noch Brecht.
Der die Fleißer vernichtet hat, bezeichnenderweise! (lacht) Na, das war natürlich vulgär-feministisch. Trotzdem, am Theater hat sich die Frau als Autorin nicht durchgesetzt. Es ist nicht ganz so schlimm wie in der Musik oder Philosophie. In der Musik ist die Frau nur als Interpretin zugelassen – wie die Schauspielerin im Theater. Oder als Muse.
Liegt es bei Ihnen nicht auch daran, daß Sie, ungeachtet Ihrer Rolle als Frau, gegenüber dem Theater eine gewisse Fremdheit und Distanz bewahren? Ein Theatertier –
Ein Theatertier bin ich nicht.
Selbst ein so feiner, exquisiter Autor wie Botho Strauß kommt erkennbar aus dem Theater heraus. Strauß war einmal Dramaturg. Eine Dramaturgin Elfriede Jelinek könnte sich niemand vorstellen.
Daran ist etwas.
Und Sie geben auch keinem Regisseur oder Intendanten auf Anhieb den Eindruck, daß Sie das Theater besonders lieben.
(lacht) Ich lieb’s auch nicht. Je mehr ich davon sehe, desto weniger lieb’ ich es. Obwohl es eine Faszination hat. Sagen wir so: Ich schreibe für das Theater – aber nicht für die Theaterpraxis. Weil die Theaterpraxis: die spielt sich für mich zumeist nur in der Intrige und in der Kantine ab. Ich habe das Gefühl, daß die Theaterleute dort wirklicher sind und leidenschaftlicher leben als überall sonst.
Was ist für Sie die Faszination des Theaters?
Es ist die Idee! Ich bin fasziniert von der Idee des Ortes, wo man Sprache und Figuren öffentlich ausstellen kann. Wo Sprache und Figuren, ähnlich wie schon beim antiken Theater, diese Übergröße in der Präsenz bekommen können, die sie im Film nicht haben. Im Film kann man zwar durch künstliche Sprache und Stilisierung arbeiten wie zum Beispiel Jean-Marie Straub; aber das ist dann schon wieder abgestempelt als „experimentell“. Nur das Theater wäre der Ort der allergrößten Wirklichkeit und der allergrößten Künstlichkeit. Das ist es bloß zu selten. Obwohl ich manchmal fasziniert bin im Theater, was dort möglich ist. Und ich beschäftige mich lieber mit der äußersten Möglichkeit als mit der üblichen Praxis.
Was fasziniert Sie an der „ausgestellten“ Figur. Ist sie, weil Sie eben das antike Theater erwähnen, nur „persona“, also Charakter-Maske und Typus, oder reist Sie auch ganz sinnlich, daß auf der Bühne aus Worten lebende Körper werden?
Beides. Vor allem aber das Überdimensionale. Die größte Schwierigkeit, die Leute – komischerweise nicht die Schauspieler! – mit meinen Texten und Figuren haben, ist die: daß bei mir keine „lebenden“ Menschen irgendwie psychologisch differenziert miteinander in Kontakt treten und der Reiz dessen, was sie sagen, nicht etwa in dem
liegt, was sie nicht sagen, was sie bewußt oder unbewußt verschweigen.
Es geht Ihnen nicht um den Subtext.
Nein. Bei mir sprechen die Figuren immer um ihr Leben, und sie sprechen dabei immer alles aus. Bei mir ist es im Grunde ein ununterbrochenes Auskotzen. Die Figuren brüllen dauernd Wahrheiten aus sich heraus – und irgendwann entsteht vielleicht der Reiz, daß auch hier jemand denkt: Das kann so eigentlich nicht alles stimmen. Oder: Das ist eigentlich wahr, aber das sagt so niemand. Niemand im wirklichen Leben. In meinen Theatertexten gibt es also nicht diese Leerräume, denen man in sehr guten Klassiker-Inszenierungen als Spannungsmomenten begegnet.
Wenn ich sehe, was ein Ulrich Mühe in der Jüdin von Toled (Anm.: Thomas Langhoffs Inszenierung bei den Salzburger Festspielen, vgl. TH 9/90) aus einem zugeschütteten Text hervorholt oder an Zwischentönen mitspielt, dann bin auch ich durchaus sinnlich überwältigt. Oder was Zadek aus dem Kaufmann von Venedig gemacht hat! Aber ich denke, sowas geht nur mit Texten, die schon bekannt sind, die schon ihre Tradition und scheinbar kein Geheimnis mehr haben, und wo eine Inszenierung dann ihre zweite Natur, ihren geheimen Subtext entdecken kann. Bei Zadeks Kaufmann steht der Shylock (Gert Voss) in einem eleganten grauen Anzug ganz kühl und unsentimental da, kein Jude im Kaftan mit Schläfenlöckchen, und trotzdem wird plötzlich die ganze Geschichte sichtbar: in dieser schneidenden Normalität. Das ist einerseits die Meisterschaft Zadeks, weil er aus diesem unsentimentaleren angelsächsischen Raum kommt und diesen kühleren, mehr erstlingshaften Blick hat auf Gesten und auf die Art und Weise, wie Menschen miteinander umgehen. Trotzdem funktioniert es auch nur durch das Wissen, das man hat. Das Wissen um Auschwitz. Dieses Wissen liegt, ohne daß es jetzt sichtbar inszeniert oder darauf direkt angespielt wird als Raster über der Aufführung. Daraus entsteht diese zweite Natur einer Sache. Aber das geht bei meinen Texten schwer. Meine Texte haben dieses Geheimnis nicht. Es ist schwierig zu erklären: Sie sprechen sogar das. was sonst nicht gesprochen wird. auch noch aus. Der Subtext wird mitgesprochen.
Ihre Theaterfiguren kommentieren auch ihre eigenen Reden.
Genau das meine ich. Und dafür muß man eine andere Methode des Inszenierens finden, eine andere Form des Geheimnisses, das sich bei mir nicht im Text erschließt, weil ich im Sprechen schon das offen lege, was ein Regisseur bei einen klassischen Text erst entdecken muß.
Bei den Klassikern oder bei Stücken eines raffinierten psychologischen Realismus, bei Tschechow oder Strindberg, beruht die unerschöpfliche Vieldeutigkeit die Offenheit für immer neue szenische Interpretationen auch darauf, daß die Figuren über den Horizont ihrer Enstehungszeit hinausleben: daß der Text mehr weiß und dir Figuren vielschichtiger und „intelligenter“ sind als der Autor. Fadenscheinig wird es meist dann, wenn ein Autor immer erkennbar intelligenter ist als seine Figuren.
(lacht) Hoffentlich bin ich das nicht!
Wir sehen es heute zum Beispiel an den Stücken von Brecht. Brechts Gesellschaftstheorie weiß über seine Figuren oft viel zu gut Bescheid und macht sie so zu Marionetten eines übergeordneten Wirkungsmechanismus. Erwas ähnliches gilt, ohne die politischen Vorzeichen, auch für das Boulevardtheater. Wo man den Wirkungsmechanismus durchschaut –
– und trotzdem lacht. Wenn es sehr gut ist. Bei Feydeau kann man sich kaputtlachen.
Feydeau geht, wo er gut ist, schon über die Grenze des Boulevards. Da gibt es einen poetischen Überschuß – hin ins Verrückte. Das reizt mich an ihm. Ich übersetze ja Feydeau, was manche gar nicht wissen. Bei ihm ist es eine Kunst, wie sich Personen auch gegen ihren Willen beim Sprechen entlarven.
Einfach gesagt liegt das Spannende, das Vergnügliche und das Erschreckende immer in der Überraschung. Wie lassen Sie sich und den Leser oder Zuschauer überraschen? Beißen Sie sich beim Schreiben doch einmal auf die Zunge und sagen: Halt, das darf die Figur nun nicht auch noch aussprechen. Sonst bleibt in ihrem perfekten Umriß keine offene Naht mehr, durch die der Schauspieler in die Figur reinschlüpfen kam.
Hm. Ich muß gestehen, daß ich mir diese Frage nicht stelle. Für mich bestehen die Figuren nur aus Sprache, und so lange sie sprechen, sind sie da, und wenn sie nicht sprechen, sind sie verschwunden. Es sind wirklich geschlossene Sprachflächen, und die Wahrheit öffnet sich auch für mich erst dann, wenn ich sehe, wie ein Schauspieler damit umgeht. Wenn der Schauspieler mit seinem Körper diese Sprache aufnimmt.
Auch Sprach-Flächen sind nicht unendlich. Sie grenzen sich ein und brechen die Sprüche irgendwann einmal ab. Wann endet diese „Topographie“ aus Wörtern und Sätzen – bestimmt sich das aus einem gleichsam musikalisch-rhythmischen Empfinden?
Genau das verbindet mich mit Thomas Bernhard: daß wir beide eigentlich Sprach-Kompositionen machen: daß wir einem musikalischen Rhythmus folgen. Bei mir ist das mehr semantisch aufgeladen, und bei ihm waren es die rhythmischen Tiraden, die Sinus-Schwingungen, weil es eben gesprochene Stücke sind. Bei mir geht es mehr um den einzelnen Ton, um das Wort für Wort, um die Wörtlichkeit. Ich arbeite ja auch viel mit Alliterationen, mit Wortspielen und Kalauern: ich will die Sprache sich selbst im Schreiben und Sprechen entlarven lassen. Der Sprache wohnt hier eine höhere Wahrheit inne als der Person. Und vielleicht entstehen da die Öffnungen und Löcher. in diesen grammatikalischen und semantischen Sprachspielen, die zuerst unabhängig von einer Person existieren und wo die Person sich plötzlich einzuschleichen versucht. Ein solches Verfahren könnte man auch bei Beckett untersuchen: wie bei ihm die Figuren in der Mülltonne oder im Sand eingegraben oder in einem geometrischen Raum allein durch die Sprache existieren. Was ja nichts Neues mehr ist. Auch Beckett ist schon tot. Also kann man vom Theater inzwischen noch etwas anderes erwarten als psychologische Konflikte und irgendwie realistische Interaktionen. Aber sowas liebt das Theater noch immer am meisten. Trotz Beckett. Und von Brecht gar nicht zu reden.
Sie betonen jetzt das Sprachspiel und sind doch keine Autorin des L'art pour l'art. Sie waren Mitglied der österreichischen KP. Ihre Stücke hatten immer auch deutliche politische Unter- und Obertöne. Was bedeutet da Brecht für Sie?
Ich bin kein Anhänger von Brecht. Obwohl ich eine Zeitlang politisch am selben Strick gezogen habe. Brecht, das ist eine auf die Spitze getriebene Geheimnislosigkeit. Er hat oft etwas Pädagogisches, und man merkt bei ihm die Freude: Das hab ich jetzt aber gut gesagt, das hab ich jetzt gut aufgelöst! Natürlich widerstrebt mir auch die Ausbeutung seiner Helferinnen. Aber bei seinen Stücken mag ich die Ironie. Nicht mag ich das Reißbretthafte, das Selbstgefällige, das Erklärende. Obwohl ich nicht denke, die heutigen gesellschaflichen Zustände wären zu komplex, um sie noch relativ einfach erklären zu können. Die Strukturen, die scheinbar komplizierten menschlichen Handlungen zugrunde liegen, beruhen noch immer auf sehr einfachen Grundmustern. Insofern bin ich auch noch Marxist.
Auch die anthropologischen Voraussetzungen haben sich in den letzten paar Jahrtausenden nur wenig verändert.
Ja, die Menschen sind einfach: geil und gierig. Von Ehrgeiz und Machtlust getrieben. Im Unterschied zu Brecht habe ich da ein ganz misanthropistisches Weltbild. Auch wenn es vielleicht nicht die Zeit ist, auf Brecht loszuhauen, ist seine lebenslange infantile Mutter-Fixierung schon bemerkenswert.
Die sozialistische Geschichtstheorie als Übermutter?
Ich meine auch die spezifisch männlich-infantile Mutter-Fixierung seiner Figuren, die immer in der oralen Phase bleiben: es ist noch nicht mal die anale Phase, in der sich diese riesigen kindhaften Figuren bewegen. Eigentlich Kinderreim-Figuren. Darüber hatte kürzlich auch Jürgen Manchey in der „Zeit“ geschrieben, das fand ich sehr überzeugend. Andererseits hat Brecht im „Fatzer“-Fragment, das er selber verworfen hatte, schon avanciertere ästhetische Methoden ausprobiert. Aber im ganzen ist es ein rein männliches Theater, selbst in den großen Frauenfiguren ist es der männliche Bär, der da vortanzt. Auch wenn die Recherchen seiner Frauen mit eingeflossen sind. Brechts Theater ist ein patriarchal-autoritäres Sprechen, ein Sprechen, das seiner selbst immer ganz gewiß ist – so, wie es bei einer Frau nie sein kann.
Ist für Sie dann auch Heiner Müller ein patriarchaler Autor?
Absolut. Ich habe auf ihn sogar eine kleine Travestie in meinem Stück Krankheit oder Moderne Frauen eingebaut. Nur ist bei Müller die Sprache eben wieder so weit gebrochen und die ästhetische Methode im Drama bis fast zur Prosa getrieben – etwa in Bildbeschreibung, ein Text, der mich sehr beeindruckt, weil er das Theater gar nicht mehr bedient. Bei Heiner Müller kann ich an der Sprache Vergnügen finden, weil sich die Sprache ihren großen Vorbildern konfrontiert: von den Antikenstücken bis zu Brecht. Es ist zwar immer noch eine patriarchale Sprache, die sich auch in ihrem Pathos ihrer selbst ganz gewiß ist, aber die sich wenigstens an anderem patriarchalen Sprechen reibt. Das interessiert mich.
Auch Thomas Bernhard hatte in ganz anderer Weise eine höchst selbstgewisse „patriarchale“ Sprache.
Aber die Faszination Bernhards kommt aus ganz anderen Quellen. Wenn man über Bernhard etwas Fundiertes sagen will, müßte man sich mit Prosodie-Forschung beschäftigen. Mit dem musikalischen Sprechen. Bernhard hat ja auch selbst unheimlich viel gesprochen. Ich hab ihn nie persönlich kennengelernt, doch eine seiner besten
Freundinnen hat mir erzählt: Wenn man ihn nach zehn Stunden Reden gebeten hatte, endlich aufzuhören, weil man einfach nicht mehr konnte, dann hat er gesagt, ja mach ma noch die zwölf Stunden voll und er hat noch die zwölfte Stunde gesprochen.
Und das druckreif.
Ja. Es ist gesprochene Literatur. Und die Faszination bei ihm besteht, glaube ich, darin, daß da jemand atmet und spricht. und in dem Zusammenkommen des eigenen Atems und dessen, was man hört, entsteht eine fast tranceartige Stimmung. Es ist eine absolute Suggestion, denn zumindest bei seinen späten Stücken ist ja nicht mehr wichtig, was er sagt, nur noch, wie er es sagt. Der Stilist triumphiert über die eigenen Inhalte.
Mit Sprechstücken hatte auch Peter Handke begonnen. Jetzt ist er mit seinem jüngsten Stück, der stummen Stunde da wir nichts voneinander wußten, auch insoweit, posthum, zu Bernhards Antipoden geworden.
Also Handke war schon immer ein großer Denker. Verkürzt gesagt: Bernhard spricht, und Handke denkt. Alles, was Handke denkt, ist durch seine unglaubliche Intellektualität geprägt. Ich verstehe Intellektualität dabei nicht als ein theoretisches Denken, sondern als Bildung, Beobachtungsschärfe und Nachdenklichkeit. Es ist ein denkendes Sprechen.
Ist es nicht ein denkendes Schreiben?
Interessant, daß Sie das sagen. Handke ist ja als erster gegen das Beschreiben aufgetreten, und jetzt tut er fast nichts anderes mehr als beschreiben. Wobei er sich bei den kleinsten beschriebenen Alltäglichkeiten etwas denkt und die Alltäglichkeit damit groß macht. Darin wirkt ein ungeheurer Wille zum Positiven, der meinem wahnsinnigen Destruktionstrieb vielleicht gar nicht so unähnlich ist…
Mindestens scheinen die Rede-Haltungen Ihrer Figuren als dramatische Sonderfälle den
frühen Sprechstücken Handkes entfernt verwandt. Den Sprechstücken und Über die Dörfer! Auch Die Unvernünftigen sterben aus.
Diese Texte zu lesen, war für Sie anregend?
Sicher auch. Trotzdem gibt es kaum größere Gegensätze als Handke und mich. Handke kommt aus der Sprachlosigkeit des ländlichen Proletariats und Kleinbürgertums, er ist dann durch die katholische Internatsschule zum Sprechen gekommen, und er betont daher nicht zufällig, daß die Sprache für ihn etwas kostbar Heiliges ist. Er mußte sie sich erst erkämpfen. Während ich im großstädtischen Bürgertum von Anfang an mit Büchern und Bildung aufgewachsen bin und deswegen vielleicht in der Destruktion durch die Sprache eine größere Freude empfinde. Bei Handke scheint dagegen immer der verzweifelte Wunsch durch, ein Bild des Positiven zu schaffen. Ihm ist das Destruktive ein Greuel. Obwohl diese beiden gegenläufigen Sehnsüchte im Bürgertum eine gemeinsame Wurzel haben.
Sie sagten, Sie sind ein Großstadtkind. Als Ihr Geburtsort wird Mürzzuschlag in der Obersteiermark genannt.
Ich bin da geboren, aber ich hab’ dort nie gelebt. Ich bin eine Wienerin. Das ist ein Bauernhaus, das die Familie in der Steiermark besitzt, und von dort ist meine Mutter vor meiner Geburt, kurz nach dem Krieg, nicht mehr rechtzeitig nach Wien zurückgekommen.
Was waren Ihre Eltern?
Mein Vater war Naturwissenschaftler. Chemiker. Er hat als Jude überlebt, weil er als Fachmann für organische Chemie wichtig war für die Kriegsrüstung. Er hat einen Klebstoff erfunden, mit dem man den künstlichen Gummi der Buna-Werke mit Stoff verbinden und daraus Treibriemen machen konnte. Neulich hat es im Fernsehen einen Bericht über einen Empfang der Industrie in einem Schloß im Waldviertel gegeben, mit Streichquartett, Abendgarderoben, kultivierten Gesprächen – und meine Mutter hat gesagt: Das ist das Schloß, wo die Erfindungen deines Vaters der SS präsentiert wurden! (lacht. Pause) Anders hätte es mein Vater nicht überlebt.
Und Ihre Mutter?
Sie war Nichtjüdin und hat Ökonomie studiert. Nach dem Krieg wurde sie Personalchef bei Siemens in Österreich.
In Wien sind Sie früh auch ins Theater gegangen?
In Konzerte und ins Burgtheater. Viel häufiger als jetzt. Ich habe den Oscar Werner gesehen, in Shakespeare-Rollen, im Wallenstein. Oscar Werner war einer der größten schauspielerischen Eindrücke für mich. Die Gebrochenheit und seine wunderbar musikalische Stimme. Er war ja auch ein sehr gebrochener Mensch, schwerer Alkoholiker, wie viele Schauspieler. (lacht) Ich hab ja auch mal Theaterwissenschaft studiert, aber nicht zuende!
Musik war Ihr Hauptfach, neben Kunstgeschichte. Wann begannen Sie zu schreiben?
Ich hab schon in der Volksschule Gedichte geschrieben. Das Schreiben war immer da. Und mit 18 hatte ich einen Zusammenbruch, wo ich ein Jahr lang nicht auf die Straße gehen konnte. Nicht unter Menschen sein konnte, nicht im selben Raum. Das fällt mir auch bis heute schwer.
Was war das für ein Zusammenbruch?
Ein psychischer Kollaps. Mein Vater war zuvor wahnsinnig geworden, und das zu erleben hatte auch mich sehr beeinträchtigt.
Sie können nicht gut mit vielen Menschen in einem Raum sein. Bekommen Sie dann eine Art Klaustrophobie?
Ja.
Und das Schreiben ist beim Alleinsein eine Hilfe, es öffnet die Räume?
Man kann dabei aus sich herausgehen und doch bei sich bleiben. Man kann sich in ungeheure imaginierte Räume begeben, ohne sie zum Glück selber betreten zu müssen.
Schreiben Sie heute am Computer?
Schon seit sechs Jahren. Ich bin darin fast ein Pionier. Für meine Art zu schreiben ist ein Computer ideal. Wenn man ohnehin nicht sehr selbstbewußt ist, bekommt man so Allmachtsgefühle, weil man die Dinge einfach weglöschen kann oder sie auf einen Bildschirm hebt. Das wird dann eine Art Tabernakel, es bekommt einen Fernsehcharakter und eine herausragende Wichtigkeit, wenn die Schrift auf dem Schirm erscheint. Für mich befördert der Computer auch das Spiel mit der Sprache, mit den Worten.
Schreiben Sie immer direkt in den Computer?
Ja, das habe ich schon mit der Schreibmaschine gemacht. Das ist mein Instrument, wie der Flügel hinter Ihnen (Anm.: in Elfriede Jelineks Wiener Wohnung). Ich bin ja Musikerin. Nur meine Gedichte habe ich mit der Hand geschrieben.
Wo sind die erschienen?
Die kennt kaum jemand. Sie sind zwischen 1966 und '69 in kleineren Verlagen und in Zeitschriften erschienen. Später gab’s auch mal einen Prachtband mit Zeichnungen, alles längst vergriffen. Jetzt schreibe ich eigentlich nur noch Prosa und die Theaterstücke. Weil ich mehr Raum brauche zum Schreiben. Allerdings ist Totenauberg auch eher ein Gedicht oder ein Epos. Es ist darin ein rhythmisiertes, gedichtartiges Sprechen.
Einmal haben Sie gesagt, daß Sie Schwierigkeiten hätten, philosophische Texte zu lesen.
Große Schwierigkeiten.
Trotzdem sind Sie auf den Philosophen Martin Heidegger gekommen, den Alten Mann, der in Totenauberg, was auf Heideggers Wohnsitz im schwarzwäldischen Todtnauberg anspielt, auf Die Frau trifft. Und hinter der Frau steckt die frühere Heidegger-Schülerin und kurzzeitige Geliebte Hannah Arendt. Sie persiflieren und travestieren auch Heideggers hochmanieristischen, im Worte herumwortenden Sprachstil. Heideggers existenzphilosophische Kunstsprache zu lesen, bedeutet aber nun die denkbar größte Mühe.
Also Sein und Zeit habe ich nicht gelesen. Das kann man gar nicht lesen. Ansonsten habe ich mir den Heidegger schon angesehen, vor allem seine Hölderlin- und Trakl-Interpretationen, also die angewandten Texte. Und Material über ihn. Es ging ja darum, sich diesem theoretisch denkenden Sprechen oder sprechenden Denken oder dichtenden Sprechen in einer anderen Form zu nähern.
Sind Sie auf Heidegger früher als auf Hannah Arendt gestoßen?
Ja, zuerst auf Heidegger. Und bei Hannah Arendt beziehe ich mich auch nicht auf ihr gesamtes Werk, sondern nur auf einen wenig bekannten Text, worin sie sich mit Existenzphilosophie beschäftigt. Der Briefwechsel zwischen Heidegger und Hannah Arendt ist ja leider noch lange bis ins nächste Jahrtausend unter Verschluß. Deshalb habe ich mich bei ihr an diesen Aufsatz Was ist Existentialismus? gehalten. Worin sie auch sagt, man solle das nicht so ernst nehmen. Man soll auch wagen, über den Heidegger zu lachen; wo sie Heideggers vermeintlich „reinem“ Denken ein Denken mit moralischem und politischem Impetus entgegensetzt. Heideggers Denken enthält ja auch – außer seinen völkischen, rassistischen Universitätsreden in Freiburg 1933/34 – eine Menge Ungeheuerlichkeiten. Es gibt zum Beispiel eine viel spätere Äußerung, in der er die Vernichtung der Juden als Naturhaftigkeit mit der Zerstörung der Umwelt und der Verseuchung der Meere gleichsetzt. Weil die Zerstörung eine logische Folge der aller (menschlichen) Natur innewohnenden Kräfte sei.
Und wie sind Sie auf Heidegger gekommen?
Es ging mir einfach um die Figur eines völkischen Philosophen. Dabei war der eigentliche Anlaß des Stücks der Fall des Sozialismus, die deutsche Wiedervereinigung und meine eigene Resignation. Ich war lange in der KPÖ gewesen und hatte auf eine nicht-kapitalische Veränderbarkeit der Welt gehofft. So habe ich überlegt, an welchen Personen ich etwas aus meiner Stimmung heraus festmachen kann. Wem ich etwas, das ich sagen will, zu sagen geben kann. Ich habe ja schon in Wolken. Heim., diesem Deutschland-Text (Anm: vgl. TH 11/88), mit Heidegger-Zitaten gearbeitet. Es geht um einen Denker, der den Führer führen will und nicht begreift, daß ein Denker von einem personifizierten Ungeist selbst verzehrt wird. Man hätte natürlich auch ein Stück schreiben können, wo die beiden, der völkische Philosoph und die jüdische Philosophieschülerin, ein richtiges Streitgespräch miteinander führen. Aber dafür fühle ich mich nicht kompetent genug. Außerdem interessieren mich Streitgespräche und direkte Auseinandersetzungen um ein Thema auf der Bühne nicht.
Deshalb habe ich gedacht, ich lasse nur zwei Sprachflächen sich einander annähern: Die Frau, die Emigrantin, die auch resigniert ist über die politische Entwicklung – ach, dabei fällt mir als Anekdote ein, daß Waldheim und Hannah Arendt von derselben amerikanischen Universität einen Ehrendoktorhut bekamen. Hannah Arendt natürlich schon in den 50er-Jahren, aber es ist schon auch eine Ironie der Geschichte, wo die Geschichte sich plötzlich in einem Knoten, in einem Zeitknoten verdichtet. Ähnlich wie bei Karl Schranz auf dem Heldenplatz. Eine ironische Marginalie, die doch erhellt, daß im tieferen Grund noch alles eins ist. Wer weiß. ob auch Hannah Arendt ohne die erzwungene Emigration nach Amerika zu der großen moralischen Denkerin geworden wäre, ob sie in Deutschland nicht weiter über den Liebesbegriff bei Augustin geforscht hätte und irgendwann zu dem „reinen“ Denken gelangt wäre. So ist sie, negativ gesprochen, statt einer Philosophin nur eine sehr gute Essayistin im angewandten Denken geworden.
Als philosophisch grundierte Politologin.
Mit einer politischen Moral. Während der reine deutsche Denker, der Philosoph Heidegger, nie ein inneres Bewußtsein von der politisch-moralischen Schuld entwickelt hat, auch nicht nach 1945. Eine Haltung, die auch einen Paul Celan in Deutschland zur Verzweiflung getrieben hat. Aber weil ich darüber kein Streitgespräch führen wollte, habe ich eine Frau, die immer draußen bleiben wird mit dem Koffer, gegen einen Mann gestellt, der immer fest auf dem Boden steht und sich dort allein im Recht glaubt. Es ist dieser Ausschluß des Fremden, diese Fremdenfeindlichkeit, die nach der Wiedervereinigung auch in Deutschland wieder Boden gewonnen hat. Während bei dem jüdisch-kosmopolitischen (Philosophen) Husserl das Fremde eine Bereicherung von außen bedeutet, ist bei Heidegger das Fremde nur das, was einem den eigenen Grund und Boden streitig macht.
Sie haben Totenauberg zur Zeit der deutschen Wiedervereinigung geschrieben?
Noch vor der Wiedervereinigung, im Sommer 1990. Damals sind auch viele DDR-Bürger, die endlich reisen durften, als erstes in die bayrischen und österreichischen Alpen gefahren. Als Fremdlinge. Und weil sie nicht hören wollten, daß man zum Bergsteigen besondere Schuhe braucht, sind viele von ihnen gleich abgestürzt: und in den Hotels sind sie in Scharen abgewimmelt worden, weil es Doppelbuchungen gab und die besser zahlenden Westdeutschen den Ostdeutschen oder Tschechen natürlich vorgezogen wurden. Das hat mich in dem Stück unter anderem auf die Metapher von den Fremden nicht als Flüchtlingen, sondern als Touristen gebracht. Dazu kam seit der Öffnung des Ostens auch die wachsende fremdenfeindliche Stimmung in Österreich. In diesem entsetzlich klerikal-faschistisch-provinziellen Österreich.
Ein Österreich, das in der Szenerie von Totenauberg in der Kulisse der Alpenwelt gipfelt. Und wenn man es wortwörtlich und lautmalerisch nimmt, lassen die ersten Silben im Namen des Philosophen Martin H. auch die Namen des neuen österreichischen Parteiführers Jörg Haider anklingen.
Bei beiden haben wir genauso wie bei Waldheim im Namen auch noch die Konnotation des Naturhaften. Wer mit der Sprache arbeitet, glaubt dann nicht mehr an Zufälle ...
Bis etwa 1989, bis zu dem Roman Lust, scheint Ihr Werk im wesentlichen von der Polarität zwischen Mann und Frau geprägt. Das gilt auch für die Stücke, für Ihre Nora, für Clara S., nicht so sehr für Burgtheater und deutlich wieder für Krankheit oder Moderne Frauen. Sie (be)schreiben eine Grammatik, ja: eine Grammatikalisierung des Sexuellen, von Gewalt und Sexualität. In Totenauberg nun tauchen in einer Sprache, die gewiß an die Schreiberfahrungen bei Lust anknüpft, einige neue Motive und Polaritäten auf: Fremde und Heimat. Ferne und Nähe. Emigration und Immigration. Natur(zerstörung) und Zivilisation.
Ja. das Libidinöse ist hier übertragen auf etwas Abstraktes. Der Fremde, der seinen Körper verkaufen muß, um leben zu können, die Gewalt gegenüber den Fremden, die ihrerseits die Gewalt dann wohl wieder an ihre Frauen weitergeben. Dabei ist der Fremde als sprachloses Opfer, als biologisches Sein – weil er von den Einheimischen nur biologisch-rassistisch abgestempelt wird – für mich zunächst weiblich besetzt.
Warum?
Weil die Frau immer stärker als der Mann auf ihre Biologie hin definiert wird. Und der einheimische Skinhead oder Trachtler, der gegen den Fremden Gewalt anwendet, dringt in ihn körperlich ein.
Aber nicht wie in eine Frau.
Das Eindringen ist eine Metapher.
Wobei die Fremden in Ihrem Stück doch mehr Touristen und nicht die Gastarbeiter oder die asylsuchenden Flüchtlinge sind.
Den Tourismus habe ich nur über sie gestülpt. Auch das ist eine, ironische, Metaphorik. Denn der Fremde ist ja kein wirklicher Tourist. Ich stelle ihn nur als Touristen, als Bergsteiger dar.
Sie meinen, die Menschen aus dem Osten seien im Westen als Touristen nur eine Parodie?
Es ist eine ironische Brechung. Selbst wenn sie als Touristen im Westen auftreten, können die meisten von ihnen diese neue Rolle noch nicht ausfüllen. Weil ihnen die ökonomischen Mittel fehlen.
Trotzdem wundert mich, daß Sie im Zusammenhang mit „Totenauberg“ so stark das Erlebnis der deutschen Einheit und das Zusammenbrechen des Ostblocks betont haben. Ich hätte mir das Stück beim Lesen genauso gut in der Zeit vor Gorbatschow vorstellen können.
Umso besser!
Es ist doch zunächst mal ein sehr österreichisches Szenarium. Der Berghotel-Akt aus der Schnitzlerschen Sommerfrische im „Weiten Land“ ist ins winterliche 20. Jahrhundert weitergesponnen, aus Hofreiter ist Heidegger, aus dem melancholisch gewitzten Dialogparlando sind vom Tiefernst bis zum Kalauer ausgreifende Monologe geworden. Und alles ist ins Österreichische eingesponnen, obwohl Heidegger und Hannah Arendt
Deutsche waren.
Aber Heidegger ist sehr gerne Ski gefahren, und er hat Hannah Arendt das Skifahren beigebracht. (lacht)
Das Aufeinandertreffen von Philosoph und Schülerin, von Mann und Frau löst sich nun auf in einem breiten Panorama, in dem die Konfrontation zwischen beiden keine dominierende Rolle mehr spielt; in dem auch der Alte Mann H. niemanden mehr zu dominieren vermag, weil alle Figuren ziemlich gleichwertig nebeneinander auftreten und ihre Reden halten, ihre Sprache(n) sprechen.
Es ist bewußt nicht konfliktuell aufgelöst. Vieles spielt nebeneinander hinein, auch die angewandte Ethik von Singer, der rechte Rand der Grünen-Bewegung: daß das, was biologisch nicht „gesund“ ist, auch zerstört werden kann. Panorama ist gut gesagt. Die einzelnen Sprachflächen ergeben einen großen Zusammenhang, wie ein Sittenbild –
so hätte man früher dazu gesagt. Es tritt jeder in seiner gewissen Heiligkeit auf, spricht, spricht sein Anliegen, und dadurch daß die Textflächen sehr groß sind, kann nicht wie üblich ein rascher Wechsel stattfinden, in dem man Konflikte austragen könnte. Es bildet den Rundhorizont meiner Resignation. Weil ich resigniert habe, daß politische Ziele, daß überhaupt Ziele außerhalb von einem selbst zu haben noch einen Sinn macht, habe ich
das ganze wie in Aspik gegossen und eingefroren. Nichts hat mehr die Schärfe, daß daraus noch ein produktiver Konflikt entstehen könnte. Es ist eher Totenauberg im Grunde ein Requiem. Wie der Name sagt: Wir leben auf einem Berg von Leichen und von Schmerz. Es ist ein Requiem auch für den jüdischen Teil meiner Familie, von
dem viele vernichtet worden sind. 51 Personen – das sind nur die, die gezählt wurden. Das Stück ist ein Ausdruck meiner Trauer, und daher auch die gewisse Feierlichkeit beim Sprechen. Der witzige Schlagabtausch ist nicht mehr möglich. Auch keine wütenden Auseinandersetzungen. – Es haben übrigens nach dem Krieg noch mehrere Treffen zwischen Heidegger und Hannah Arendt stattgefunden.
Und die sollen eher versöhnlich gewesen sein.
Ja. Auch mein Stück ist jetzt kein irgendwie hexerischer, kein rachsüchtiger Text. Es geht nur darum, wie es in Totenauberg einmal heißt, ob nach der gigantischen Vernichtung, die passiert ist, jeder einzelne hinterher noch einmal umgebracht wird im Denken.
Vordergründig ist in dem Stück allerdings mehr die Rede von Naturvernichtung oder Naturentstellung. Und wenn man den alten Spruch nimmt, daß Reisen bildet, dann gilt hier die Variante, daß Reisen auch verbildet: Die Einheimischen erfahren durch die Fremden eine Verfremdung. und die Fremden auf der Reise eine Art Selbstentfremdung. Am Ende (oder von Anfang an) sind alle: heimatlos.
Alle geraten in einen völligen Stillstand. Mit dem Ende des Politischen bewegt sich nichts mehr. Auch das Reisen läßt einen nicht mehr über sich selbst hinauskommen.
Der Alte in seinem Körpergestell ist ein Ausdruck in der Philosophie Heideggers: Wie er sich auch bewegt, ist er doch längst gestellt.
Wenn man diesen Begriff Heideggers kennt, lacht man vielleicht über meine Trivialisierung. Er wird beim Wort genommen. Und wer’s nicht kennt, der sieht halt auf der Bühne ein merkwürdiges Bild. Schadet auch nichts. (lacht)
Was Sie als Feierlichkeit und gar „Heiligkeit“ bezeichnen, erinnert wieder ein bißchen an Peter Handke. Liest man Literatur auch als einen imaginären Dialog zwischen verschiedenen Autoren und Büchern, dann wäre „Totenauberg“ vielleicht eine Antwort auf „Über die Dörfer“.
Dieses Stück am ehesten, ja. Nur ist bei Handke das Politische natürlich ausgeklammert. Zwar hat er sich zu Waldheim sehr deutlich in den Medien geäußert. Aber solche Haltungen finden keinen Eingang in die Texte. Er will den Einzelnen noch immer als ganz Unabhängigen, Unverwechselbaren, Kostbaren zeigen. Während ich niemanden außerhalb eines sozialen und politischen Zusammenhangs sehen kann.
Über die Dörfer ist auch eine Verwünschung zum Beispiel des Kaufmannsgeists, also auch der Kommerzialisierung der Dörfer und ihrer Bewohner.
Aber ich habe trotzdem einen ganz gegenteiligen Ansatz. Denn ich verachte ja diesen Wunsch nach Unversehrtheit und Gesundheit. Frauen lassen in der Schwangerschaft ihr Fruchtwasser untersuchen, um zu wissen, ob ein Kind behindert sein wird oder nicht: wenn etwas wie Tschernobyl passiert, nehmen die, die sich's leisten können, ihre Brut und fliegen auf eine Kanarische Insel: Diesen absolut egoistischen Anspruch auf eigene Gesundheit, diesen arroganten Anspruch der reichen Ersten Welt auf Unversehrtheit, auf gesundes Trinkwasser und unverfälschte Naturprodukte, den denunziere ich ja! Ich sage, wenn überall um uns alles kaputt ist, haben wir auch nicht dieses anmaßende Recht auf Unversehrtheit.
Wären Sie denn selber lieber versehrt und krank?
Nein, natürlich wünscht man sich nicht die Krankheit: natürlich bin ich für die Erhaltung der Umwelt. Aber gleichzeitig meine ich, daß wir so schuldig geworden sind, daß wir kein Recht mehr auf diese Reinheit haben. Ich wende mich nur gegen den blinden Egoismus. Auch wenn das heute wahrscheinlich ein lächerlicher. vielleicht nur abstrakter Anspruch ist.
Falls das eine aus Ihrem Stück herauslesbare Botschaft ist: Rennen Sie damit nicht viele offene Türen ein?
Ich weiß nicht. Außerdem gibt es noch eine zweite symbolische Ebene in dem Text: Wo sich erweist, daß die, die heute die Sieger der Geschichte sind, ohnehin nie ein Ziel außerhalb ihrer selbst hatten. Die Kommunisten, die ein unmenschliches System unterstützt haben, sie hatten ursprünglich immerhin einen moralischen Anspruch außerhalb ihrer selbst. In dieser Feststellung liegt nun keine eigene moralische Wertung. Ich zeige nur, wie es ist. In Aspik.
Haben Sie bis vor wenigen Jahren tatsächlich noch an die Realisierbarkeit eines humanen Sozialismus unter den Bedingungen einer komplexen europäischen Industriegesellschaft geglaubt?
Nein, ich habe gehofft, daß die österreichischen Kommunisten wenigsten ein Mandat im Parlament bekommen. Dafür war ich in der KPÖ – nicht um die DDR oder die Sowjetunion zu verherrlichen. Ich dachte, es müßte in diesem Österreich noch eine Gegenstimme geben.
Haben Sie in Wien auch den sogenannten neudeutschen Literaturstreit um Christa Wolf verfolgt?
Das hat mich ungeheuer empört. Und nicht gewundert: daß man ausgerecht am schwächsten Glied, an der machtlosen Person einer Dichterin angesetzt hat. Daß auf Christa Wolf, die doch ähnlich wie Stefan Heym versucht hat, ihren politischen Ansprüchen und auch ihrer Abscheu vor der politischen Realisierung dieser Ansprüche Ausdruck zu geben, daß gerade auf diese Frau eingeschlagen wird. Und nicht auf die Opportunisten in den Blockparteien. Die sind ja relativ gut weggekommen.
Sie sind an die Macht gekommen.
Das ist der Skandal. Wieder ein Hohn der Geschichte! Auch wenn ich mir diesen Fall nicht konkret vorgestellt habe, es ist schon ein Grund mehr, warum ich dieses Stück schreiben mußte.
Elfriede Jelinek: Ja. man soll das schon lesen können.
Um neugierig zu werden, wie aus diesen auf den ersten Blick eher befremdlichen Rede-Partien auch Theater werden mag? Oder um zu sehen, daß es so furchtbar ist, daß man damit nichts mehr zu tun haben will! (lacht)
Bei der Buchausgabe eines Theaterstücks ist die Vorauserregung zumindest geringer als bei einem Roman …
Das ist mir ja nun bei der Lust passiert. Diese Lust war die Katastrophe meines Lebens. Weil fast niemand mehr den Text so gelesen hat. wie er von mir gedacht war und geschrieben ist.
Daran war ich auch selbst nicht ganz unschuldig. Ich bin sonst ein ziemlich zurückgezogen lebender Mensch, aber hier hatte ich am Anfang erst mal brav wie ein Schulkind auf alle möglichen Interview-Fragen geantwortet –
Dieses Interesse wurde auch durch die Werbung für das Buch provoziert. Schon der erste
Verlagsprospekt kündigte eine Art avantgardistischer Pornographie an: und beinahe alle Feuilletons haben darauf wie mit einem Pawlowschen Reflex reagiert.
Von dieser Katastrophe habe ich mich bis heute nicht wirklich erholt. Die Lust ist ein Text, den ich nie wieder schreiben werde – er ist in seiner sprachlichen Dichte das Äußerste, was ich kann. Und dann wurde er in diese Vordergründigkeit hineingerissen.
Die Geschichte der sexuellen Gewalt gegenüber einer Frau wurde nur als Inhalt wahrgenommen und nicht als sprachlicher, auch sprachmusikalischer Ausdruck?
Ja, es gab nicht mehr als zwei, drei Rezensenten, die verstanden haben, was in dem Buch sprachlich und kompositorisch passiert. Erst jetzt in literaturwissenschaftlichen Untersuchungen widerfährt dem Text noch eine späte Gerechtigkeit.
Wieviele Exemplare wurden von der Lust verkauft?
An die 100.000. Es war ein Bestseller. Aber die meisten Leute lesen das ja nicht. Sie haben es nur gekauft, weil sie irgendetwas darüber gehört hatten, und dann haben sie es wahrscheinlich enttäuscht wieder weggeschmissen.
Auch anderen Texten, die sich weniger gut verkaufen, widerfährt nicht immer Gerechtigkeit. Gibt der Erfolg nicht doch ein Selbstbewußtsein und eine größere Gelassenheit? Sie müssen jetzt keinem Verlag und keinem Theater mehr beweisen daß es Sie überhaupt gibt.
Also da täuschen Sie sich sehr! Auch wenn mir das niemand glaubt: Ich merke immerzu, daß dem weiblichen Werk mit einer grundsätzlichen Verachtung begegnet wird. Das spür' ich doch, obwohl ich mich für eine Frau so weit wie möglich durchgesetzt habe. Das kann kein Mann nachvollziehen. Es wird der Frau einfach kein Werk zugetraut. Kleineres. Kleinigkeiten ja, auch Lyrik. Aber kein Werk! Ich spür' das auch bei mir an der Rezeption: da gibt es so biologistische Ausflüchte, es wird beschrieben, wie man aussieht usw. Ich stell' es auch am Theater fest: Ich habe zwar einige Stücke geschrieben. aber ich kann
überhaupt nicht sagen, daß ich mich am Theater durchgesetzt habe. Mir ist es nie gelungen – wie Bernhard zu Peymann –, zu einem Regisseur eine kontinuierliche Arbeitsbeziehung aufzunehmen. Es ist immer noch möglich, daß mich ein Eschberg einfach rausschmeißt.
Peter Eschberg, der Sie vor seiner Frankfurter Intendant in Bonn mehrfach gespielt hatte?
Ja, und jetzt in Frankfurt hat er mich rausgeschmissen, weil ich Totenauberg nicht ihm zur Uraufführung gegeben habe. Er wollte in Frankfurt auch einige meiner älteren Stücke zeigen – und dann sagt er, er werde nie mehr etwas von mir machen.
Nur weil Totenauberg in Wien uraufgeführt wird?
Nur deswegen. Und Totenauberg muß nun mal in Wien aufgeführt werden. Weil schon die Metaphorik des Skifahrens und die Ideologie des Wintersports, die den Hintergrund des Stückes bildet, nirgendwo anders so verstanden wird. Als Karl Schranz 1972 von den Olympischen Spielen in Sapporo ausgeschlossen wurde und sich ganz Österreich darüber empörte, hat er – der „Abfahrtskönig“ – da hat er bei seinem Einzug in Wien genausoviele Leute auf die Beine gebracht wie Hitler 1938. Es war wie es Marx im Achtzehnten Brumaire des Louis Bonaparte beschrieben hat: daß sich die Weltgeschichte irgendwann noch einmal als Farce wiederholt. Und es ist nicht einmal die Farce des jüdischen Professors, der sich bei Thomas Bernhard am Heldenplatz aus dem Fenster stürzt, es geschieht nur durch die Erbärmlichkeit eines Skifahrers. Was diese klerikal-alpine Verlogenheit an gesellschaftlichem Sprengstoff hat in Österreich, das könnte man in Frankfurt kaum nachvollziehen. Vielleicht versteht man dort Hannah Arendt oder Heidegger besser.
Aber die Folie des Stücks ist dieser zerstörerische Naturkult in der alpinen Landschaft.
Das wollte Eschberg offenbar nicht begreifen. Und nun bin ich in Frankfurt als Theaterautorin einfach ausradiert worden.
Allein aus gekränkter Intendanteneitelkeit?
Ja. und daß einem so etwas passiert, ist nur bei einer Frau möglich.
Sie meinen, das könne einem Mann nicht passieren?
Ich denke. das wäre bei einem Handke oder einem Botho Strauß nicht möglich.
Ohne mir Ihnen eine Feminismus-Debatte zu wagen: Ist die Unterschätzung der weiblichen Arbeit nicht eher in der Wirtschaft und in der Politik zu beobachten und weniger in den Künsten? Wenn wir die Malerei mal beiseite lassen, wo man sagt, es hätte nie einen weiblichen Rembrandt oder Picasso gegeben …
Im Theater gibt es auch keinen weiblichen Schiller oder Goethe. Und die Fleißer, für mich die größte Dramatikerin dieses Jahrhunderts, die viel radikaler war als alle sogenannten radikalen Jungstars der letzten 30 Jahre, sie wird ja auch kaum gespielt.
In Deutschland gab es in den siebziger Jahren eine Fleißer-„Renaissance“. Autoren wie Fassbinder und Kroetz haben sie als ihr Vorbild bezeichnet.
Gut, aber für Österreich gilt das nicht. Hat sie denn in Deutschland den Ruf einer modernen Klassikerin?
Sie hat einen ähnlichen Ruf wie Horváth. Und über dieser Kategorie thront in diesem Jahrhundert unter den deutschen Dramatikern nur noch Brecht.
Der die Fleißer vernichtet hat, bezeichnenderweise! (lacht) Na, das war natürlich vulgär-feministisch. Trotzdem, am Theater hat sich die Frau als Autorin nicht durchgesetzt. Es ist nicht ganz so schlimm wie in der Musik oder Philosophie. In der Musik ist die Frau nur als Interpretin zugelassen – wie die Schauspielerin im Theater. Oder als Muse.
Liegt es bei Ihnen nicht auch daran, daß Sie, ungeachtet Ihrer Rolle als Frau, gegenüber dem Theater eine gewisse Fremdheit und Distanz bewahren? Ein Theatertier –
Ein Theatertier bin ich nicht.
Selbst ein so feiner, exquisiter Autor wie Botho Strauß kommt erkennbar aus dem Theater heraus. Strauß war einmal Dramaturg. Eine Dramaturgin Elfriede Jelinek könnte sich niemand vorstellen.
Daran ist etwas.
Und Sie geben auch keinem Regisseur oder Intendanten auf Anhieb den Eindruck, daß Sie das Theater besonders lieben.
(lacht) Ich lieb’s auch nicht. Je mehr ich davon sehe, desto weniger lieb’ ich es. Obwohl es eine Faszination hat. Sagen wir so: Ich schreibe für das Theater – aber nicht für die Theaterpraxis. Weil die Theaterpraxis: die spielt sich für mich zumeist nur in der Intrige und in der Kantine ab. Ich habe das Gefühl, daß die Theaterleute dort wirklicher sind und leidenschaftlicher leben als überall sonst.
Was ist für Sie die Faszination des Theaters?
Es ist die Idee! Ich bin fasziniert von der Idee des Ortes, wo man Sprache und Figuren öffentlich ausstellen kann. Wo Sprache und Figuren, ähnlich wie schon beim antiken Theater, diese Übergröße in der Präsenz bekommen können, die sie im Film nicht haben. Im Film kann man zwar durch künstliche Sprache und Stilisierung arbeiten wie zum Beispiel Jean-Marie Straub; aber das ist dann schon wieder abgestempelt als „experimentell“. Nur das Theater wäre der Ort der allergrößten Wirklichkeit und der allergrößten Künstlichkeit. Das ist es bloß zu selten. Obwohl ich manchmal fasziniert bin im Theater, was dort möglich ist. Und ich beschäftige mich lieber mit der äußersten Möglichkeit als mit der üblichen Praxis.
Was fasziniert Sie an der „ausgestellten“ Figur. Ist sie, weil Sie eben das antike Theater erwähnen, nur „persona“, also Charakter-Maske und Typus, oder reist Sie auch ganz sinnlich, daß auf der Bühne aus Worten lebende Körper werden?
Beides. Vor allem aber das Überdimensionale. Die größte Schwierigkeit, die Leute – komischerweise nicht die Schauspieler! – mit meinen Texten und Figuren haben, ist die: daß bei mir keine „lebenden“ Menschen irgendwie psychologisch differenziert miteinander in Kontakt treten und der Reiz dessen, was sie sagen, nicht etwa in dem
liegt, was sie nicht sagen, was sie bewußt oder unbewußt verschweigen.
Es geht Ihnen nicht um den Subtext.
Nein. Bei mir sprechen die Figuren immer um ihr Leben, und sie sprechen dabei immer alles aus. Bei mir ist es im Grunde ein ununterbrochenes Auskotzen. Die Figuren brüllen dauernd Wahrheiten aus sich heraus – und irgendwann entsteht vielleicht der Reiz, daß auch hier jemand denkt: Das kann so eigentlich nicht alles stimmen. Oder: Das ist eigentlich wahr, aber das sagt so niemand. Niemand im wirklichen Leben. In meinen Theatertexten gibt es also nicht diese Leerräume, denen man in sehr guten Klassiker-Inszenierungen als Spannungsmomenten begegnet.
Wenn ich sehe, was ein Ulrich Mühe in der Jüdin von Toled (Anm.: Thomas Langhoffs Inszenierung bei den Salzburger Festspielen, vgl. TH 9/90) aus einem zugeschütteten Text hervorholt oder an Zwischentönen mitspielt, dann bin auch ich durchaus sinnlich überwältigt. Oder was Zadek aus dem Kaufmann von Venedig gemacht hat! Aber ich denke, sowas geht nur mit Texten, die schon bekannt sind, die schon ihre Tradition und scheinbar kein Geheimnis mehr haben, und wo eine Inszenierung dann ihre zweite Natur, ihren geheimen Subtext entdecken kann. Bei Zadeks Kaufmann steht der Shylock (Gert Voss) in einem eleganten grauen Anzug ganz kühl und unsentimental da, kein Jude im Kaftan mit Schläfenlöckchen, und trotzdem wird plötzlich die ganze Geschichte sichtbar: in dieser schneidenden Normalität. Das ist einerseits die Meisterschaft Zadeks, weil er aus diesem unsentimentaleren angelsächsischen Raum kommt und diesen kühleren, mehr erstlingshaften Blick hat auf Gesten und auf die Art und Weise, wie Menschen miteinander umgehen. Trotzdem funktioniert es auch nur durch das Wissen, das man hat. Das Wissen um Auschwitz. Dieses Wissen liegt, ohne daß es jetzt sichtbar inszeniert oder darauf direkt angespielt wird als Raster über der Aufführung. Daraus entsteht diese zweite Natur einer Sache. Aber das geht bei meinen Texten schwer. Meine Texte haben dieses Geheimnis nicht. Es ist schwierig zu erklären: Sie sprechen sogar das. was sonst nicht gesprochen wird. auch noch aus. Der Subtext wird mitgesprochen.
Ihre Theaterfiguren kommentieren auch ihre eigenen Reden.
Genau das meine ich. Und dafür muß man eine andere Methode des Inszenierens finden, eine andere Form des Geheimnisses, das sich bei mir nicht im Text erschließt, weil ich im Sprechen schon das offen lege, was ein Regisseur bei einen klassischen Text erst entdecken muß.
Bei den Klassikern oder bei Stücken eines raffinierten psychologischen Realismus, bei Tschechow oder Strindberg, beruht die unerschöpfliche Vieldeutigkeit die Offenheit für immer neue szenische Interpretationen auch darauf, daß die Figuren über den Horizont ihrer Enstehungszeit hinausleben: daß der Text mehr weiß und dir Figuren vielschichtiger und „intelligenter“ sind als der Autor. Fadenscheinig wird es meist dann, wenn ein Autor immer erkennbar intelligenter ist als seine Figuren.
(lacht) Hoffentlich bin ich das nicht!
Wir sehen es heute zum Beispiel an den Stücken von Brecht. Brechts Gesellschaftstheorie weiß über seine Figuren oft viel zu gut Bescheid und macht sie so zu Marionetten eines übergeordneten Wirkungsmechanismus. Erwas ähnliches gilt, ohne die politischen Vorzeichen, auch für das Boulevardtheater. Wo man den Wirkungsmechanismus durchschaut –
– und trotzdem lacht. Wenn es sehr gut ist. Bei Feydeau kann man sich kaputtlachen.
Feydeau geht, wo er gut ist, schon über die Grenze des Boulevards. Da gibt es einen poetischen Überschuß – hin ins Verrückte. Das reizt mich an ihm. Ich übersetze ja Feydeau, was manche gar nicht wissen. Bei ihm ist es eine Kunst, wie sich Personen auch gegen ihren Willen beim Sprechen entlarven.
Einfach gesagt liegt das Spannende, das Vergnügliche und das Erschreckende immer in der Überraschung. Wie lassen Sie sich und den Leser oder Zuschauer überraschen? Beißen Sie sich beim Schreiben doch einmal auf die Zunge und sagen: Halt, das darf die Figur nun nicht auch noch aussprechen. Sonst bleibt in ihrem perfekten Umriß keine offene Naht mehr, durch die der Schauspieler in die Figur reinschlüpfen kam.
Hm. Ich muß gestehen, daß ich mir diese Frage nicht stelle. Für mich bestehen die Figuren nur aus Sprache, und so lange sie sprechen, sind sie da, und wenn sie nicht sprechen, sind sie verschwunden. Es sind wirklich geschlossene Sprachflächen, und die Wahrheit öffnet sich auch für mich erst dann, wenn ich sehe, wie ein Schauspieler damit umgeht. Wenn der Schauspieler mit seinem Körper diese Sprache aufnimmt.
Auch Sprach-Flächen sind nicht unendlich. Sie grenzen sich ein und brechen die Sprüche irgendwann einmal ab. Wann endet diese „Topographie“ aus Wörtern und Sätzen – bestimmt sich das aus einem gleichsam musikalisch-rhythmischen Empfinden?
Genau das verbindet mich mit Thomas Bernhard: daß wir beide eigentlich Sprach-Kompositionen machen: daß wir einem musikalischen Rhythmus folgen. Bei mir ist das mehr semantisch aufgeladen, und bei ihm waren es die rhythmischen Tiraden, die Sinus-Schwingungen, weil es eben gesprochene Stücke sind. Bei mir geht es mehr um den einzelnen Ton, um das Wort für Wort, um die Wörtlichkeit. Ich arbeite ja auch viel mit Alliterationen, mit Wortspielen und Kalauern: ich will die Sprache sich selbst im Schreiben und Sprechen entlarven lassen. Der Sprache wohnt hier eine höhere Wahrheit inne als der Person. Und vielleicht entstehen da die Öffnungen und Löcher. in diesen grammatikalischen und semantischen Sprachspielen, die zuerst unabhängig von einer Person existieren und wo die Person sich plötzlich einzuschleichen versucht. Ein solches Verfahren könnte man auch bei Beckett untersuchen: wie bei ihm die Figuren in der Mülltonne oder im Sand eingegraben oder in einem geometrischen Raum allein durch die Sprache existieren. Was ja nichts Neues mehr ist. Auch Beckett ist schon tot. Also kann man vom Theater inzwischen noch etwas anderes erwarten als psychologische Konflikte und irgendwie realistische Interaktionen. Aber sowas liebt das Theater noch immer am meisten. Trotz Beckett. Und von Brecht gar nicht zu reden.
Sie betonen jetzt das Sprachspiel und sind doch keine Autorin des L'art pour l'art. Sie waren Mitglied der österreichischen KP. Ihre Stücke hatten immer auch deutliche politische Unter- und Obertöne. Was bedeutet da Brecht für Sie?
Ich bin kein Anhänger von Brecht. Obwohl ich eine Zeitlang politisch am selben Strick gezogen habe. Brecht, das ist eine auf die Spitze getriebene Geheimnislosigkeit. Er hat oft etwas Pädagogisches, und man merkt bei ihm die Freude: Das hab ich jetzt aber gut gesagt, das hab ich jetzt gut aufgelöst! Natürlich widerstrebt mir auch die Ausbeutung seiner Helferinnen. Aber bei seinen Stücken mag ich die Ironie. Nicht mag ich das Reißbretthafte, das Selbstgefällige, das Erklärende. Obwohl ich nicht denke, die heutigen gesellschaflichen Zustände wären zu komplex, um sie noch relativ einfach erklären zu können. Die Strukturen, die scheinbar komplizierten menschlichen Handlungen zugrunde liegen, beruhen noch immer auf sehr einfachen Grundmustern. Insofern bin ich auch noch Marxist.
Auch die anthropologischen Voraussetzungen haben sich in den letzten paar Jahrtausenden nur wenig verändert.
Ja, die Menschen sind einfach: geil und gierig. Von Ehrgeiz und Machtlust getrieben. Im Unterschied zu Brecht habe ich da ein ganz misanthropistisches Weltbild. Auch wenn es vielleicht nicht die Zeit ist, auf Brecht loszuhauen, ist seine lebenslange infantile Mutter-Fixierung schon bemerkenswert.
Die sozialistische Geschichtstheorie als Übermutter?
Ich meine auch die spezifisch männlich-infantile Mutter-Fixierung seiner Figuren, die immer in der oralen Phase bleiben: es ist noch nicht mal die anale Phase, in der sich diese riesigen kindhaften Figuren bewegen. Eigentlich Kinderreim-Figuren. Darüber hatte kürzlich auch Jürgen Manchey in der „Zeit“ geschrieben, das fand ich sehr überzeugend. Andererseits hat Brecht im „Fatzer“-Fragment, das er selber verworfen hatte, schon avanciertere ästhetische Methoden ausprobiert. Aber im ganzen ist es ein rein männliches Theater, selbst in den großen Frauenfiguren ist es der männliche Bär, der da vortanzt. Auch wenn die Recherchen seiner Frauen mit eingeflossen sind. Brechts Theater ist ein patriarchal-autoritäres Sprechen, ein Sprechen, das seiner selbst immer ganz gewiß ist – so, wie es bei einer Frau nie sein kann.
Ist für Sie dann auch Heiner Müller ein patriarchaler Autor?
Absolut. Ich habe auf ihn sogar eine kleine Travestie in meinem Stück Krankheit oder Moderne Frauen eingebaut. Nur ist bei Müller die Sprache eben wieder so weit gebrochen und die ästhetische Methode im Drama bis fast zur Prosa getrieben – etwa in Bildbeschreibung, ein Text, der mich sehr beeindruckt, weil er das Theater gar nicht mehr bedient. Bei Heiner Müller kann ich an der Sprache Vergnügen finden, weil sich die Sprache ihren großen Vorbildern konfrontiert: von den Antikenstücken bis zu Brecht. Es ist zwar immer noch eine patriarchale Sprache, die sich auch in ihrem Pathos ihrer selbst ganz gewiß ist, aber die sich wenigstens an anderem patriarchalen Sprechen reibt. Das interessiert mich.
Auch Thomas Bernhard hatte in ganz anderer Weise eine höchst selbstgewisse „patriarchale“ Sprache.
Aber die Faszination Bernhards kommt aus ganz anderen Quellen. Wenn man über Bernhard etwas Fundiertes sagen will, müßte man sich mit Prosodie-Forschung beschäftigen. Mit dem musikalischen Sprechen. Bernhard hat ja auch selbst unheimlich viel gesprochen. Ich hab ihn nie persönlich kennengelernt, doch eine seiner besten
Freundinnen hat mir erzählt: Wenn man ihn nach zehn Stunden Reden gebeten hatte, endlich aufzuhören, weil man einfach nicht mehr konnte, dann hat er gesagt, ja mach ma noch die zwölf Stunden voll und er hat noch die zwölfte Stunde gesprochen.
Und das druckreif.
Ja. Es ist gesprochene Literatur. Und die Faszination bei ihm besteht, glaube ich, darin, daß da jemand atmet und spricht. und in dem Zusammenkommen des eigenen Atems und dessen, was man hört, entsteht eine fast tranceartige Stimmung. Es ist eine absolute Suggestion, denn zumindest bei seinen späten Stücken ist ja nicht mehr wichtig, was er sagt, nur noch, wie er es sagt. Der Stilist triumphiert über die eigenen Inhalte.
Mit Sprechstücken hatte auch Peter Handke begonnen. Jetzt ist er mit seinem jüngsten Stück, der stummen Stunde da wir nichts voneinander wußten, auch insoweit, posthum, zu Bernhards Antipoden geworden.
Also Handke war schon immer ein großer Denker. Verkürzt gesagt: Bernhard spricht, und Handke denkt. Alles, was Handke denkt, ist durch seine unglaubliche Intellektualität geprägt. Ich verstehe Intellektualität dabei nicht als ein theoretisches Denken, sondern als Bildung, Beobachtungsschärfe und Nachdenklichkeit. Es ist ein denkendes Sprechen.
Ist es nicht ein denkendes Schreiben?
Interessant, daß Sie das sagen. Handke ist ja als erster gegen das Beschreiben aufgetreten, und jetzt tut er fast nichts anderes mehr als beschreiben. Wobei er sich bei den kleinsten beschriebenen Alltäglichkeiten etwas denkt und die Alltäglichkeit damit groß macht. Darin wirkt ein ungeheurer Wille zum Positiven, der meinem wahnsinnigen Destruktionstrieb vielleicht gar nicht so unähnlich ist…
Mindestens scheinen die Rede-Haltungen Ihrer Figuren als dramatische Sonderfälle den
frühen Sprechstücken Handkes entfernt verwandt. Den Sprechstücken und Über die Dörfer! Auch Die Unvernünftigen sterben aus.
Diese Texte zu lesen, war für Sie anregend?
Sicher auch. Trotzdem gibt es kaum größere Gegensätze als Handke und mich. Handke kommt aus der Sprachlosigkeit des ländlichen Proletariats und Kleinbürgertums, er ist dann durch die katholische Internatsschule zum Sprechen gekommen, und er betont daher nicht zufällig, daß die Sprache für ihn etwas kostbar Heiliges ist. Er mußte sie sich erst erkämpfen. Während ich im großstädtischen Bürgertum von Anfang an mit Büchern und Bildung aufgewachsen bin und deswegen vielleicht in der Destruktion durch die Sprache eine größere Freude empfinde. Bei Handke scheint dagegen immer der verzweifelte Wunsch durch, ein Bild des Positiven zu schaffen. Ihm ist das Destruktive ein Greuel. Obwohl diese beiden gegenläufigen Sehnsüchte im Bürgertum eine gemeinsame Wurzel haben.
Sie sagten, Sie sind ein Großstadtkind. Als Ihr Geburtsort wird Mürzzuschlag in der Obersteiermark genannt.
Ich bin da geboren, aber ich hab’ dort nie gelebt. Ich bin eine Wienerin. Das ist ein Bauernhaus, das die Familie in der Steiermark besitzt, und von dort ist meine Mutter vor meiner Geburt, kurz nach dem Krieg, nicht mehr rechtzeitig nach Wien zurückgekommen.
Was waren Ihre Eltern?
Mein Vater war Naturwissenschaftler. Chemiker. Er hat als Jude überlebt, weil er als Fachmann für organische Chemie wichtig war für die Kriegsrüstung. Er hat einen Klebstoff erfunden, mit dem man den künstlichen Gummi der Buna-Werke mit Stoff verbinden und daraus Treibriemen machen konnte. Neulich hat es im Fernsehen einen Bericht über einen Empfang der Industrie in einem Schloß im Waldviertel gegeben, mit Streichquartett, Abendgarderoben, kultivierten Gesprächen – und meine Mutter hat gesagt: Das ist das Schloß, wo die Erfindungen deines Vaters der SS präsentiert wurden! (lacht. Pause) Anders hätte es mein Vater nicht überlebt.
Und Ihre Mutter?
Sie war Nichtjüdin und hat Ökonomie studiert. Nach dem Krieg wurde sie Personalchef bei Siemens in Österreich.
In Wien sind Sie früh auch ins Theater gegangen?
In Konzerte und ins Burgtheater. Viel häufiger als jetzt. Ich habe den Oscar Werner gesehen, in Shakespeare-Rollen, im Wallenstein. Oscar Werner war einer der größten schauspielerischen Eindrücke für mich. Die Gebrochenheit und seine wunderbar musikalische Stimme. Er war ja auch ein sehr gebrochener Mensch, schwerer Alkoholiker, wie viele Schauspieler. (lacht) Ich hab ja auch mal Theaterwissenschaft studiert, aber nicht zuende!
Musik war Ihr Hauptfach, neben Kunstgeschichte. Wann begannen Sie zu schreiben?
Ich hab schon in der Volksschule Gedichte geschrieben. Das Schreiben war immer da. Und mit 18 hatte ich einen Zusammenbruch, wo ich ein Jahr lang nicht auf die Straße gehen konnte. Nicht unter Menschen sein konnte, nicht im selben Raum. Das fällt mir auch bis heute schwer.
Was war das für ein Zusammenbruch?
Ein psychischer Kollaps. Mein Vater war zuvor wahnsinnig geworden, und das zu erleben hatte auch mich sehr beeinträchtigt.
Sie können nicht gut mit vielen Menschen in einem Raum sein. Bekommen Sie dann eine Art Klaustrophobie?
Ja.
Und das Schreiben ist beim Alleinsein eine Hilfe, es öffnet die Räume?
Man kann dabei aus sich herausgehen und doch bei sich bleiben. Man kann sich in ungeheure imaginierte Räume begeben, ohne sie zum Glück selber betreten zu müssen.
Schreiben Sie heute am Computer?
Schon seit sechs Jahren. Ich bin darin fast ein Pionier. Für meine Art zu schreiben ist ein Computer ideal. Wenn man ohnehin nicht sehr selbstbewußt ist, bekommt man so Allmachtsgefühle, weil man die Dinge einfach weglöschen kann oder sie auf einen Bildschirm hebt. Das wird dann eine Art Tabernakel, es bekommt einen Fernsehcharakter und eine herausragende Wichtigkeit, wenn die Schrift auf dem Schirm erscheint. Für mich befördert der Computer auch das Spiel mit der Sprache, mit den Worten.
Schreiben Sie immer direkt in den Computer?
Ja, das habe ich schon mit der Schreibmaschine gemacht. Das ist mein Instrument, wie der Flügel hinter Ihnen (Anm.: in Elfriede Jelineks Wiener Wohnung). Ich bin ja Musikerin. Nur meine Gedichte habe ich mit der Hand geschrieben.
Wo sind die erschienen?
Die kennt kaum jemand. Sie sind zwischen 1966 und '69 in kleineren Verlagen und in Zeitschriften erschienen. Später gab’s auch mal einen Prachtband mit Zeichnungen, alles längst vergriffen. Jetzt schreibe ich eigentlich nur noch Prosa und die Theaterstücke. Weil ich mehr Raum brauche zum Schreiben. Allerdings ist Totenauberg auch eher ein Gedicht oder ein Epos. Es ist darin ein rhythmisiertes, gedichtartiges Sprechen.
Einmal haben Sie gesagt, daß Sie Schwierigkeiten hätten, philosophische Texte zu lesen.
Große Schwierigkeiten.
Trotzdem sind Sie auf den Philosophen Martin Heidegger gekommen, den Alten Mann, der in Totenauberg, was auf Heideggers Wohnsitz im schwarzwäldischen Todtnauberg anspielt, auf Die Frau trifft. Und hinter der Frau steckt die frühere Heidegger-Schülerin und kurzzeitige Geliebte Hannah Arendt. Sie persiflieren und travestieren auch Heideggers hochmanieristischen, im Worte herumwortenden Sprachstil. Heideggers existenzphilosophische Kunstsprache zu lesen, bedeutet aber nun die denkbar größte Mühe.
Also Sein und Zeit habe ich nicht gelesen. Das kann man gar nicht lesen. Ansonsten habe ich mir den Heidegger schon angesehen, vor allem seine Hölderlin- und Trakl-Interpretationen, also die angewandten Texte. Und Material über ihn. Es ging ja darum, sich diesem theoretisch denkenden Sprechen oder sprechenden Denken oder dichtenden Sprechen in einer anderen Form zu nähern.
Sind Sie auf Heidegger früher als auf Hannah Arendt gestoßen?
Ja, zuerst auf Heidegger. Und bei Hannah Arendt beziehe ich mich auch nicht auf ihr gesamtes Werk, sondern nur auf einen wenig bekannten Text, worin sie sich mit Existenzphilosophie beschäftigt. Der Briefwechsel zwischen Heidegger und Hannah Arendt ist ja leider noch lange bis ins nächste Jahrtausend unter Verschluß. Deshalb habe ich mich bei ihr an diesen Aufsatz Was ist Existentialismus? gehalten. Worin sie auch sagt, man solle das nicht so ernst nehmen. Man soll auch wagen, über den Heidegger zu lachen; wo sie Heideggers vermeintlich „reinem“ Denken ein Denken mit moralischem und politischem Impetus entgegensetzt. Heideggers Denken enthält ja auch – außer seinen völkischen, rassistischen Universitätsreden in Freiburg 1933/34 – eine Menge Ungeheuerlichkeiten. Es gibt zum Beispiel eine viel spätere Äußerung, in der er die Vernichtung der Juden als Naturhaftigkeit mit der Zerstörung der Umwelt und der Verseuchung der Meere gleichsetzt. Weil die Zerstörung eine logische Folge der aller (menschlichen) Natur innewohnenden Kräfte sei.
Und wie sind Sie auf Heidegger gekommen?
Es ging mir einfach um die Figur eines völkischen Philosophen. Dabei war der eigentliche Anlaß des Stücks der Fall des Sozialismus, die deutsche Wiedervereinigung und meine eigene Resignation. Ich war lange in der KPÖ gewesen und hatte auf eine nicht-kapitalische Veränderbarkeit der Welt gehofft. So habe ich überlegt, an welchen Personen ich etwas aus meiner Stimmung heraus festmachen kann. Wem ich etwas, das ich sagen will, zu sagen geben kann. Ich habe ja schon in Wolken. Heim., diesem Deutschland-Text (Anm: vgl. TH 11/88), mit Heidegger-Zitaten gearbeitet. Es geht um einen Denker, der den Führer führen will und nicht begreift, daß ein Denker von einem personifizierten Ungeist selbst verzehrt wird. Man hätte natürlich auch ein Stück schreiben können, wo die beiden, der völkische Philosoph und die jüdische Philosophieschülerin, ein richtiges Streitgespräch miteinander führen. Aber dafür fühle ich mich nicht kompetent genug. Außerdem interessieren mich Streitgespräche und direkte Auseinandersetzungen um ein Thema auf der Bühne nicht.
Deshalb habe ich gedacht, ich lasse nur zwei Sprachflächen sich einander annähern: Die Frau, die Emigrantin, die auch resigniert ist über die politische Entwicklung – ach, dabei fällt mir als Anekdote ein, daß Waldheim und Hannah Arendt von derselben amerikanischen Universität einen Ehrendoktorhut bekamen. Hannah Arendt natürlich schon in den 50er-Jahren, aber es ist schon auch eine Ironie der Geschichte, wo die Geschichte sich plötzlich in einem Knoten, in einem Zeitknoten verdichtet. Ähnlich wie bei Karl Schranz auf dem Heldenplatz. Eine ironische Marginalie, die doch erhellt, daß im tieferen Grund noch alles eins ist. Wer weiß. ob auch Hannah Arendt ohne die erzwungene Emigration nach Amerika zu der großen moralischen Denkerin geworden wäre, ob sie in Deutschland nicht weiter über den Liebesbegriff bei Augustin geforscht hätte und irgendwann zu dem „reinen“ Denken gelangt wäre. So ist sie, negativ gesprochen, statt einer Philosophin nur eine sehr gute Essayistin im angewandten Denken geworden.
Als philosophisch grundierte Politologin.
Mit einer politischen Moral. Während der reine deutsche Denker, der Philosoph Heidegger, nie ein inneres Bewußtsein von der politisch-moralischen Schuld entwickelt hat, auch nicht nach 1945. Eine Haltung, die auch einen Paul Celan in Deutschland zur Verzweiflung getrieben hat. Aber weil ich darüber kein Streitgespräch führen wollte, habe ich eine Frau, die immer draußen bleiben wird mit dem Koffer, gegen einen Mann gestellt, der immer fest auf dem Boden steht und sich dort allein im Recht glaubt. Es ist dieser Ausschluß des Fremden, diese Fremdenfeindlichkeit, die nach der Wiedervereinigung auch in Deutschland wieder Boden gewonnen hat. Während bei dem jüdisch-kosmopolitischen (Philosophen) Husserl das Fremde eine Bereicherung von außen bedeutet, ist bei Heidegger das Fremde nur das, was einem den eigenen Grund und Boden streitig macht.
Sie haben Totenauberg zur Zeit der deutschen Wiedervereinigung geschrieben?
Noch vor der Wiedervereinigung, im Sommer 1990. Damals sind auch viele DDR-Bürger, die endlich reisen durften, als erstes in die bayrischen und österreichischen Alpen gefahren. Als Fremdlinge. Und weil sie nicht hören wollten, daß man zum Bergsteigen besondere Schuhe braucht, sind viele von ihnen gleich abgestürzt: und in den Hotels sind sie in Scharen abgewimmelt worden, weil es Doppelbuchungen gab und die besser zahlenden Westdeutschen den Ostdeutschen oder Tschechen natürlich vorgezogen wurden. Das hat mich in dem Stück unter anderem auf die Metapher von den Fremden nicht als Flüchtlingen, sondern als Touristen gebracht. Dazu kam seit der Öffnung des Ostens auch die wachsende fremdenfeindliche Stimmung in Österreich. In diesem entsetzlich klerikal-faschistisch-provinziellen Österreich.
Ein Österreich, das in der Szenerie von Totenauberg in der Kulisse der Alpenwelt gipfelt. Und wenn man es wortwörtlich und lautmalerisch nimmt, lassen die ersten Silben im Namen des Philosophen Martin H. auch die Namen des neuen österreichischen Parteiführers Jörg Haider anklingen.
Bei beiden haben wir genauso wie bei Waldheim im Namen auch noch die Konnotation des Naturhaften. Wer mit der Sprache arbeitet, glaubt dann nicht mehr an Zufälle ...
Bis etwa 1989, bis zu dem Roman Lust, scheint Ihr Werk im wesentlichen von der Polarität zwischen Mann und Frau geprägt. Das gilt auch für die Stücke, für Ihre Nora, für Clara S., nicht so sehr für Burgtheater und deutlich wieder für Krankheit oder Moderne Frauen. Sie (be)schreiben eine Grammatik, ja: eine Grammatikalisierung des Sexuellen, von Gewalt und Sexualität. In Totenauberg nun tauchen in einer Sprache, die gewiß an die Schreiberfahrungen bei Lust anknüpft, einige neue Motive und Polaritäten auf: Fremde und Heimat. Ferne und Nähe. Emigration und Immigration. Natur(zerstörung) und Zivilisation.
Ja. das Libidinöse ist hier übertragen auf etwas Abstraktes. Der Fremde, der seinen Körper verkaufen muß, um leben zu können, die Gewalt gegenüber den Fremden, die ihrerseits die Gewalt dann wohl wieder an ihre Frauen weitergeben. Dabei ist der Fremde als sprachloses Opfer, als biologisches Sein – weil er von den Einheimischen nur biologisch-rassistisch abgestempelt wird – für mich zunächst weiblich besetzt.
Warum?
Weil die Frau immer stärker als der Mann auf ihre Biologie hin definiert wird. Und der einheimische Skinhead oder Trachtler, der gegen den Fremden Gewalt anwendet, dringt in ihn körperlich ein.
Aber nicht wie in eine Frau.
Das Eindringen ist eine Metapher.
Wobei die Fremden in Ihrem Stück doch mehr Touristen und nicht die Gastarbeiter oder die asylsuchenden Flüchtlinge sind.
Den Tourismus habe ich nur über sie gestülpt. Auch das ist eine, ironische, Metaphorik. Denn der Fremde ist ja kein wirklicher Tourist. Ich stelle ihn nur als Touristen, als Bergsteiger dar.
Sie meinen, die Menschen aus dem Osten seien im Westen als Touristen nur eine Parodie?
Es ist eine ironische Brechung. Selbst wenn sie als Touristen im Westen auftreten, können die meisten von ihnen diese neue Rolle noch nicht ausfüllen. Weil ihnen die ökonomischen Mittel fehlen.
Trotzdem wundert mich, daß Sie im Zusammenhang mit „Totenauberg“ so stark das Erlebnis der deutschen Einheit und das Zusammenbrechen des Ostblocks betont haben. Ich hätte mir das Stück beim Lesen genauso gut in der Zeit vor Gorbatschow vorstellen können.
Umso besser!
Es ist doch zunächst mal ein sehr österreichisches Szenarium. Der Berghotel-Akt aus der Schnitzlerschen Sommerfrische im „Weiten Land“ ist ins winterliche 20. Jahrhundert weitergesponnen, aus Hofreiter ist Heidegger, aus dem melancholisch gewitzten Dialogparlando sind vom Tiefernst bis zum Kalauer ausgreifende Monologe geworden. Und alles ist ins Österreichische eingesponnen, obwohl Heidegger und Hannah Arendt
Deutsche waren.
Aber Heidegger ist sehr gerne Ski gefahren, und er hat Hannah Arendt das Skifahren beigebracht. (lacht)
Das Aufeinandertreffen von Philosoph und Schülerin, von Mann und Frau löst sich nun auf in einem breiten Panorama, in dem die Konfrontation zwischen beiden keine dominierende Rolle mehr spielt; in dem auch der Alte Mann H. niemanden mehr zu dominieren vermag, weil alle Figuren ziemlich gleichwertig nebeneinander auftreten und ihre Reden halten, ihre Sprache(n) sprechen.
Es ist bewußt nicht konfliktuell aufgelöst. Vieles spielt nebeneinander hinein, auch die angewandte Ethik von Singer, der rechte Rand der Grünen-Bewegung: daß das, was biologisch nicht „gesund“ ist, auch zerstört werden kann. Panorama ist gut gesagt. Die einzelnen Sprachflächen ergeben einen großen Zusammenhang, wie ein Sittenbild –
so hätte man früher dazu gesagt. Es tritt jeder in seiner gewissen Heiligkeit auf, spricht, spricht sein Anliegen, und dadurch daß die Textflächen sehr groß sind, kann nicht wie üblich ein rascher Wechsel stattfinden, in dem man Konflikte austragen könnte. Es bildet den Rundhorizont meiner Resignation. Weil ich resigniert habe, daß politische Ziele, daß überhaupt Ziele außerhalb von einem selbst zu haben noch einen Sinn macht, habe ich
das ganze wie in Aspik gegossen und eingefroren. Nichts hat mehr die Schärfe, daß daraus noch ein produktiver Konflikt entstehen könnte. Es ist eher Totenauberg im Grunde ein Requiem. Wie der Name sagt: Wir leben auf einem Berg von Leichen und von Schmerz. Es ist ein Requiem auch für den jüdischen Teil meiner Familie, von
dem viele vernichtet worden sind. 51 Personen – das sind nur die, die gezählt wurden. Das Stück ist ein Ausdruck meiner Trauer, und daher auch die gewisse Feierlichkeit beim Sprechen. Der witzige Schlagabtausch ist nicht mehr möglich. Auch keine wütenden Auseinandersetzungen. – Es haben übrigens nach dem Krieg noch mehrere Treffen zwischen Heidegger und Hannah Arendt stattgefunden.
Und die sollen eher versöhnlich gewesen sein.
Ja. Auch mein Stück ist jetzt kein irgendwie hexerischer, kein rachsüchtiger Text. Es geht nur darum, wie es in Totenauberg einmal heißt, ob nach der gigantischen Vernichtung, die passiert ist, jeder einzelne hinterher noch einmal umgebracht wird im Denken.
Vordergründig ist in dem Stück allerdings mehr die Rede von Naturvernichtung oder Naturentstellung. Und wenn man den alten Spruch nimmt, daß Reisen bildet, dann gilt hier die Variante, daß Reisen auch verbildet: Die Einheimischen erfahren durch die Fremden eine Verfremdung. und die Fremden auf der Reise eine Art Selbstentfremdung. Am Ende (oder von Anfang an) sind alle: heimatlos.
Alle geraten in einen völligen Stillstand. Mit dem Ende des Politischen bewegt sich nichts mehr. Auch das Reisen läßt einen nicht mehr über sich selbst hinauskommen.
Der Alte in seinem Körpergestell ist ein Ausdruck in der Philosophie Heideggers: Wie er sich auch bewegt, ist er doch längst gestellt.
Wenn man diesen Begriff Heideggers kennt, lacht man vielleicht über meine Trivialisierung. Er wird beim Wort genommen. Und wer’s nicht kennt, der sieht halt auf der Bühne ein merkwürdiges Bild. Schadet auch nichts. (lacht)
Was Sie als Feierlichkeit und gar „Heiligkeit“ bezeichnen, erinnert wieder ein bißchen an Peter Handke. Liest man Literatur auch als einen imaginären Dialog zwischen verschiedenen Autoren und Büchern, dann wäre „Totenauberg“ vielleicht eine Antwort auf „Über die Dörfer“.
Dieses Stück am ehesten, ja. Nur ist bei Handke das Politische natürlich ausgeklammert. Zwar hat er sich zu Waldheim sehr deutlich in den Medien geäußert. Aber solche Haltungen finden keinen Eingang in die Texte. Er will den Einzelnen noch immer als ganz Unabhängigen, Unverwechselbaren, Kostbaren zeigen. Während ich niemanden außerhalb eines sozialen und politischen Zusammenhangs sehen kann.
Über die Dörfer ist auch eine Verwünschung zum Beispiel des Kaufmannsgeists, also auch der Kommerzialisierung der Dörfer und ihrer Bewohner.
Aber ich habe trotzdem einen ganz gegenteiligen Ansatz. Denn ich verachte ja diesen Wunsch nach Unversehrtheit und Gesundheit. Frauen lassen in der Schwangerschaft ihr Fruchtwasser untersuchen, um zu wissen, ob ein Kind behindert sein wird oder nicht: wenn etwas wie Tschernobyl passiert, nehmen die, die sich's leisten können, ihre Brut und fliegen auf eine Kanarische Insel: Diesen absolut egoistischen Anspruch auf eigene Gesundheit, diesen arroganten Anspruch der reichen Ersten Welt auf Unversehrtheit, auf gesundes Trinkwasser und unverfälschte Naturprodukte, den denunziere ich ja! Ich sage, wenn überall um uns alles kaputt ist, haben wir auch nicht dieses anmaßende Recht auf Unversehrtheit.
Wären Sie denn selber lieber versehrt und krank?
Nein, natürlich wünscht man sich nicht die Krankheit: natürlich bin ich für die Erhaltung der Umwelt. Aber gleichzeitig meine ich, daß wir so schuldig geworden sind, daß wir kein Recht mehr auf diese Reinheit haben. Ich wende mich nur gegen den blinden Egoismus. Auch wenn das heute wahrscheinlich ein lächerlicher. vielleicht nur abstrakter Anspruch ist.
Falls das eine aus Ihrem Stück herauslesbare Botschaft ist: Rennen Sie damit nicht viele offene Türen ein?
Ich weiß nicht. Außerdem gibt es noch eine zweite symbolische Ebene in dem Text: Wo sich erweist, daß die, die heute die Sieger der Geschichte sind, ohnehin nie ein Ziel außerhalb ihrer selbst hatten. Die Kommunisten, die ein unmenschliches System unterstützt haben, sie hatten ursprünglich immerhin einen moralischen Anspruch außerhalb ihrer selbst. In dieser Feststellung liegt nun keine eigene moralische Wertung. Ich zeige nur, wie es ist. In Aspik.
Haben Sie bis vor wenigen Jahren tatsächlich noch an die Realisierbarkeit eines humanen Sozialismus unter den Bedingungen einer komplexen europäischen Industriegesellschaft geglaubt?
Nein, ich habe gehofft, daß die österreichischen Kommunisten wenigsten ein Mandat im Parlament bekommen. Dafür war ich in der KPÖ – nicht um die DDR oder die Sowjetunion zu verherrlichen. Ich dachte, es müßte in diesem Österreich noch eine Gegenstimme geben.
Haben Sie in Wien auch den sogenannten neudeutschen Literaturstreit um Christa Wolf verfolgt?
Das hat mich ungeheuer empört. Und nicht gewundert: daß man ausgerecht am schwächsten Glied, an der machtlosen Person einer Dichterin angesetzt hat. Daß auf Christa Wolf, die doch ähnlich wie Stefan Heym versucht hat, ihren politischen Ansprüchen und auch ihrer Abscheu vor der politischen Realisierung dieser Ansprüche Ausdruck zu geben, daß gerade auf diese Frau eingeschlagen wird. Und nicht auf die Opportunisten in den Blockparteien. Die sind ja relativ gut weggekommen.
Sie sind an die Macht gekommen.
Das ist der Skandal. Wieder ein Hohn der Geschichte! Auch wenn ich mir diesen Fall nicht konkret vorgestellt habe, es ist schon ein Grund mehr, warum ich dieses Stück schreiben mußte.
von Sven Ahnert (SWR 2026), Manuskript und mehr zur Sendung: http://swr.li/heidegger-philosoph
Zum Inhalt von Totenauberg
von Asako Fukuoka
Totenauberg besteht aus vier „Szenen“: IM GRÜNEN, TOTENAUBERG (Gesundheit!) HEIM WELT und UNSCHULD. Die erste Szene, IM GRÜNEN, betreibt eine Auseinandersetzung mit der politischen Vergangenheit, indem Erinnern und Vergessen, der Fremde und der Sesshafte, der fest auf dem Boden, seinem Besitz Stehende und der Vertriebene einander gegenüber gestellt werden. In der zweiten Szene TOTENAUBERG (Gesundheit!) geht es um die Euthanasie von behinderten Kindern zur Zeit der nationalsozialistischen Diktatur. In der dritten Szene HEIM WELT wird das Fremde in der Gesellschaft aufgezeigt, indem sich die Szenen und Figuren der Touristen, Ausländer und Toten überlagern und durchkreuzen. In UNSCHULD stehen die Forderung, sich an die Vergangenheit zu erinnern, und der Wunsch nach Vergessen einander gegenüber, ein Konflikt, der am Schluss zum Vergessen tendiert.
Das Verlangen nach Erinnerung wird durch die Figur der „Frau“ und der Wunsch nach Vergessen durch den „alten Mann“ verkörpert. Laut der Regieanweisung am Anfang des Textes stellt die bloß „die Frau“ genannte Figur Hannah Arendt dar und „der alte Mann“ Martin Heidegger: „Die Person Heideggers bitte mit einem winzigen Zitat nur andeuten, vielleicht der Schnurrbart? Hannah Arendt desgleichen.“ Schon der Titel Totenauberg erinnert an den Todtnauberg, auf dem Heidegger seine Philosophie entwickelte. Hier heißt es auch, der alte Mann „[…] ist in ein Gestell (eigentlich eine Art Körper-Moulage) geschnallt“ „Gestell“ ist aber zugleich auch der Begriff, durch den Heidegger das Wesen der modernen Technik beschreibt. Der „Frau“ sind eine städtische Reisekleidung und ein Koffer zugewiesen, was sie als eine Reisende, als eine Immigrantin und schließlich als eine Fremde vorstellt.
Das Paar Arendt und Heidegger mit seinen verschiedenen Beziehungsebenen wie jener von Lehrer und Schülerin, von Geliebtem und politisch konträrer, kritischer Kollegin, illustriert zwei radikal unterschiedliche historische Haltungen. Zentral in diesem Stück wäre dabei der Kontrast oder Gegensatz „der völkische Philosoph und die jüdische Philosophieschülerin“. Wenn man die beiden als einerseits eine Jüdin, die ins Exil gezwungen wurde, und dem gegenüber einen, der „[...] nie ein inneres Bewußtsein von der politisch-moralischen Schuld entwickelt hat, auch nicht nach 1945“ betrachtet, wird das Opfer-Täter-Schema und seine Problematik offensichtlich. Natürlich kann man die historischen Biographien nicht so vereinfachen, aber hier ist das Schema insofern bedeutend, als es die Auseinandersetzung mit der politischen Vergangenheit zum Thema macht. Das wird insbesondere jedem bewusst, der sich an Todtnauberg nicht nur als den Ort der Philosophie Heideggers erinnert, sondern auch daran, dass dort Heidegger und der jüdische Dichter Paul Celan zusammen trafen, und das Schweigen Heideggers Celan verzweifeln ließ: Celans Reaktion auf diese Begegnung war das Gedicht Todtnauberg.
Das Verlangen nach Erinnerung wird durch die Figur der „Frau“ und der Wunsch nach Vergessen durch den „alten Mann“ verkörpert. Laut der Regieanweisung am Anfang des Textes stellt die bloß „die Frau“ genannte Figur Hannah Arendt dar und „der alte Mann“ Martin Heidegger: „Die Person Heideggers bitte mit einem winzigen Zitat nur andeuten, vielleicht der Schnurrbart? Hannah Arendt desgleichen.“ Schon der Titel Totenauberg erinnert an den Todtnauberg, auf dem Heidegger seine Philosophie entwickelte. Hier heißt es auch, der alte Mann „[…] ist in ein Gestell (eigentlich eine Art Körper-Moulage) geschnallt“ „Gestell“ ist aber zugleich auch der Begriff, durch den Heidegger das Wesen der modernen Technik beschreibt. Der „Frau“ sind eine städtische Reisekleidung und ein Koffer zugewiesen, was sie als eine Reisende, als eine Immigrantin und schließlich als eine Fremde vorstellt.
Das Paar Arendt und Heidegger mit seinen verschiedenen Beziehungsebenen wie jener von Lehrer und Schülerin, von Geliebtem und politisch konträrer, kritischer Kollegin, illustriert zwei radikal unterschiedliche historische Haltungen. Zentral in diesem Stück wäre dabei der Kontrast oder Gegensatz „der völkische Philosoph und die jüdische Philosophieschülerin“. Wenn man die beiden als einerseits eine Jüdin, die ins Exil gezwungen wurde, und dem gegenüber einen, der „[...] nie ein inneres Bewußtsein von der politisch-moralischen Schuld entwickelt hat, auch nicht nach 1945“ betrachtet, wird das Opfer-Täter-Schema und seine Problematik offensichtlich. Natürlich kann man die historischen Biographien nicht so vereinfachen, aber hier ist das Schema insofern bedeutend, als es die Auseinandersetzung mit der politischen Vergangenheit zum Thema macht. Das wird insbesondere jedem bewusst, der sich an Todtnauberg nicht nur als den Ort der Philosophie Heideggers erinnert, sondern auch daran, dass dort Heidegger und der jüdische Dichter Paul Celan zusammen trafen, und das Schweigen Heideggers Celan verzweifeln ließ: Celans Reaktion auf diese Begegnung war das Gedicht Todtnauberg.